گروه نرم افزاری آسمان

آمنه‌


اشاره

آمنه: دختر وهب بن عبد مناف بن زهرة بن کلاب «1» از قبیله قریش، مادر پیامبر صلی الله علیه و آله
او را از نظر نسب و جای‌گاه از برترین زنان قریش دانسته‌اند. پدرش وهب، بزرگ بنی‌زهره و شریف‌ترین آنان بود. «2» طبق آن‌چه درباره سنّ آمنه هنگام وفات (48 سال پیش از هجرت) گفته‌اند، «3» بایستی هم سنّ عبدالله، و 24 سال پیش از عام‌الفیل (546 م) زاده شده باشد. از جزئیات زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست. هر آن‌چه در تاریخ آمده، به زمان ازدواج او و پس از آن مربوط می‌شود. بر پایه روایتی، وی 10 سال یا اندکی کم‌تر، بعد از حفر چاه زمزم و یک سال پس از فدیه دادن عبدالمطّلب برای عبدالله، به همسری او درآمد. «4» پس از ازدواج، در سه روزی که عبداللّه با او بود، باردار شد. «5» دوران بارداری آمنه، برخلاف آن‌چه بر دیگر زنان می‌گذشت، به آسانی سپری شد «6» و کودکش را بی‌مشقّت، بر زمین نهاد. «7» از او چنین نقل شده است که وقتی حامله بودم، نوری از من ساطع شد که با آن قصرهای بُصری در سرزمین شام را دیدم و سوگند به خدا! هرگز حملی سبک‌تر و راحت‌تر از آن را در کسی ندیده بودم. «8» در زمان حاملگی، بشارت یافت که تو سرور امّت را بارداری و هر گاه زاده شد، بگو: «او را از شر حسد ورزان به خدای واحد می‌سپارم» و او را محمد بنام. «9» براساس روایتی دیگر، او فرمان یافت تا کودک را (1). الطبقات، ج 1، ص 76
(2). السیر و المغازی، ص 42؛ تاریخ طبری، ج 2، ص 243
(3). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 10
(4). همان، ص 9؛ البدایة والنهایه، ج 2، ص 199
(5). الطبقات، ج 1، ص 95؛ انساب‌الاشراف، ج 1، ص 89
(6). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 9؛ الطبقات، ج 1، ص 78؛ انساب الاشراف، ج 1، ص 89
(7). الطبقات، ج 1، ص 79
(8). السیرة النبویه، ج 1، ص 165
(9). همان، ص 158؛ انساب‌الاشراف، ج 1، ص 89؛ تاریخ طبری، ج 2، ص 156

احمد بنامد. «1» وقتی کودک متولد شد، چون پدرش پیش از این، در بازگشت از سفر تجاری شام، در مدینه در گذشته بود «2» یا بنا به روایتی هنوز در سفر بود و دو ماه «3» و به قولی 28 ماه «4» پس از ولادت او در گذشت، آمنه به عبدالمطّلب، پدر بزرگ کودک پیغام داد تا برای دیدن کودک بیاید؛ سپس او را از امور خارق‌العاده‌ای که در دوران حمل و زایمان دیده بود، آگاه کرد. «5»
آمنه به جهت کم‌توانی، بیش از چند روز نتوانست کودک خود را شیر دهد؛ «6» سپس او را برای شیر دادن به «حلیمه سعدیّه» سپرد. «7» در 6 سالگی کودک، آمنه به اتّفاق او و امّ ایمن کنیز محمد صلی الله علیه و آله برای زیارت قبر عبدالله در یثرب و نیز زیارت دایی‌های پدر] او به آن دیار رفت و پس از یک ماه اقامت در «دارالنابغه» هنگام بازگشت، در محلی به نام «ابواء» در مسیر مکّه به مدینه بیمار شد و در 30 سالگی «8» درگذشت و در همان‌جا مدفون شد. «9»
گفته‌اند: آمنه یگانه فرزند خانواده خود بود. «10» مشرکان در مسیر حرکت به سوی احد در ابواء، بر آن شدند تا قبر آمنه را نبش کرده، خاکه استخوان‌های او را به صورت گِرو برای تضمین و حفظ زنان خویش، با خود ببرند؛ امّا پس از رایزنی‌های ابوسفیان با اهل‌نظر، از (1). الموسوعةالذهبیه، ج 2، ص 23
(2). السیر و المغازی، ص 45؛ تاریخ طبری، ج 2، ص 165؛ الکامل، ج 1، ص 466
(3). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 10
(4). السیر و المغازی، ص 45
(5). السیرة النبویه، ج 1، ص 159- 160؛ الطبقات، ج 1، ص 82
(6). الطبقات، ج 1، ص 89
(7). السیرةالنبویه، ج 1، ص 160
(8). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 10
(9). الطبقات، ج 1، ص 93- 94؛ الکامل، ج 1، ص 466
(10). بحارالانوار، ج 22، ص 262

بیم آن که مبادا دیگران، با مردگان آنان چنین کنند، از آن صرف‌نظر کردند. «1»

آمنه در شأن نزول‌

با این‌که آمنه در دوران کودکی پیامبر صلی الله علیه و آله و 34 سال پیش از بعثت حضرت درگذشت، برخی از مفسّران اهل سنّت در ذیل آیه 113 توبه/ 9 از او یاد کرده‌اند: «ما کانَ لِلنَّبِیّ وَ الّذینَ ءامَنوا أن یَستَغفِروا لِلمُشرِکینَ وَ لو کانوا اولی قُربی مِن بَعدِ ما تَبَیّنَ لَهُم أنّهُم أصحبُ‌الجَحیمِ/ بر پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند، سزاوار نیست که برای مشرکان- پس از آن که برایشان آشکار گردید که آنان اهل دوزخند- آمرزش بطلبند، هرچند خویشاوند آنان باشند» . به نقل طبری از عطیّه، چون پیامبر صلی الله علیه و آله به مکّه رسید، بر قبر مادرش ایستاد؛ بدان امید که خداوند بدو اذن داده تا برای او آمرزش طلبد؛ «2» امّا این سخن با واقعیّت‌های تاریخی که قبر آمنه را در ابواء می‌دانند، ناسازگار است؛ چنان‌که ابن‌سعد، به خطا بودن آن تصریح کرده است. «3» این مطلب، با حرمت نهادن پیامبر بر قبر مادرش در بازگشت از عمره حدیبیّه نیز نمی‌سازد. گفته‌اند: پیامبر صلی الله علیه و آله در بازگشت از عمره‌حدیبیّه، از ابواء گذشت و خداوند اجازه داد تا قبر مادرش را زیارت کند. حضرت بر سر قبر او آمد. آن را تمیز کرد و برای وی گریست و مسلمانان نیز از گریستن پیامبر گریستند. «4»
سیوطی نیز در تفسیر آیه پیشین، داستان استغفار را به تفصیل از «ابن‌مردویه» از «بُریده» نقل می‌کند. «5»
با توجّه به اضطراب در عبارت و ناهم‌گونی‌های گفتار، پذیرش این حدیث مشکل می‌نماید؛ از این رو ابن‌کثیر پس از نقل داستان می‌گوید: این حدیث، غریب و دارای سیاقی عجیب است. «6» در ادامه می‌گوید: عجیب‌تر و غیر قابل باورتر از این، حدیثی است که «خطیب بغدادی» به سندی مجهول از عایشه نقل می‌کند که خداوند، مادر پیامبر صلی الله علیه و آله را زنده کرد و ایمان آورد؛ سپس دوباره «7» او را برگرداند؛ بنابراین، با توجّه به آن‌چه در احادیث آمده است که آمنه زنی مسلمان «8» و نیز یکی از شش تن شفاعت شدگان پیامبر به شمار آمده «9» می‌توان آن‌چه را در ذیل آیه آمده، برساخته‌ای ناشی از عمل توجیه گرانه (1). المغازی، ج 1، ص 206؛ الکامل، ج 1، ص 467
(2). جامع‌البیان، مج 7، ج 11، ص 58
(3)
(4) 2 و. الطبقات، ج 1، ص 94
(5). الدرالمنثور، ج 4، ص 303
(6)
(7) 5 و. تفسیر ابن‌کثیر، ج 2، ص 408
(8). بحارالانوار، ج 15، ص 117
(9). همان، ج 35، ص 108
کسانی (امویان) دانست که خود از خاندان و نیاکانی طاهر و خوش نام محروم بوده‌اند؛ افزون بر این، ترمذی حدیثی از امام‌علی علیه السلام آورده و آن را «حدیثی حسن» بر شمرده که حضرت، شأن نزول آیه را مردی مسلمان می‌داند که برای پدر و مادرش از خدا آمرزش می‌طلبید؛ در حالی‌که هر دوی آنان در حال شرک از دنیا رفته بودند. امام علی علیه السلام می‌گوید: او را از این عمل باز داشتم؛ امّا وی به عمل ابراهیم علیه السلام در آمرزش خواهی برای پدرش استناد کرد؛ از این رو، قضیه را برای رسول خدا باز گفتم که در پی آن، آیات پیشین نازل شد. «1»
شیعه براساس روایات بسیاری که در آن‌ها تأکید شده خداوند، حملِ پیامبر صلی الله علیه و آله را در بهترین رحم قرار داده «2» و آن را از آتش جهنّم دور داشته، «3» بر آن است که آمنه از نیک‌زنان عالم اسلام و از مسلمانان به شمار می‌رود؛ هم‌چنین طبق آیه 219 شعراء/ 26: «و تَقَلُّبَک فِی السجِدینَ» معتقد است که پیامبر در اصلاب موحّدان و مؤمنان بوده است؛ «4» بنابراین نمی‌توان به شرک و ناپاکی آمنه عقیده داشت؛ از همین رو به آنان که چنین عقیده ناصوابی دارند، پاسخ‌های مفصّلی داده است. «5»

منابع‌

انساب الاشراف؛ بحارالانوار؛ البدایة و النهایه؛ تاریخ الامم والملوک، طبری؛ تاریخ الیعقوبی؛ تفسیرالقرآن العظیم، ابن‌کثیر؛ التفسیر الکبیر؛ جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبی؛ الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور؛ السیر و المغازی؛ السیرة النبویه، ابن‌هشام؛ الصحیح من سیرة النبی الاعظم صلی الله علیه و آله؛ الطبقات الکبری؛ الکافی؛ الکامل فی التاریخ؛ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن؛ المغازی؛ موسوعة الذهبیة للعلوم الاسلامیه؛ نمونه بینات در شأن نزول آیات. (1). التفسیر الکبیر، ج 16، ص 209؛ نمونه بینات، ص 444
(2). بحارالانوار، ج 35، ص 10
(3). الکافی، ج 1، ص 446
(4). مجمع‌البیان، ج 7، ص 323؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 97
(5). بحارالانوار، ج 35، ص 155 به بعد؛ الصحیح من سیرةالنبی، ج 2، ص 187 به بعد

ابراهیم‌

اشاره

ابراهیم: خلیل‌الله، دومین پیامبر أُولُواالعزم «1» و نیای پیامبران پس از خود، از جمله موسی، عیسی علیهما السلام و محمّد صلی الله علیه و آله
در 63 آیه از 25 سوره قرآن 69 بار نام ابراهیم علیه السلام ذکر شده و چهاردهمین سوره قرآن به نام او است. کلمه ابراهیم به صورت‌های إبراهام، إبراهُم، إبرَهَم، ابراهِم، «2» ابراهَم، «3» ابرُهُم و ابراهوم «4» نیز ضبط شده است. کهن‌ترین منبع قابل اعتمادی که این واژه را به شکل «ابراهیم» ارائه داده، قرآن است. «5» ابن عامر در 35 مورد از قرآن آن را «ابراهام» ، «6» ولی دیگران، ابراهیم قرائت کرده‌اند. «7» در نسخه‌های اصلی تورات نیز «ابراهام» ضبط شده است. «8» کلمه «ابراهیم» لفظی عجمی دانسته شده «9» که به تصریح بعضی، کلمه‌ای سریانی «10» و مرکّب از «إب» به معنای پدر و «راهیم» به معنای رحیم است. «11»
گروهی این واژه را عربی دانسته و کوشیده‌اند آن‌را در چارچوب زبان عربی تفسیر کنند؛ ولی از آن‌جا که نظریّه عرب بودن ابراهیم علیه السلام ضعیف است و روایاتی نیز (1). الکافی، ج 1، ص 175، و 224
(2). المعرب، ص 12
(3). مجمع‌البیان، ج 1، ص 376
(4). بصائر ذوی التمییز، ج 6، ص 32
(5). واژه‌های دخیل، ص 100
(6). التبیان، ج 1، ص 445
(7). مجمع‌البیان، ج 1، ص 376
(8). کتاب مقدس، پیدایش، 17: 5
(9). المعرب، ص 12؛ الصحاح، ج 5، ص 1871، «برهم» ؛ تفسیرقرطبی، ج 6، ص 13
(10). التحقیق، ج 1، ص 21؛ تاج‌العروس، ج 16، ص 51، «برهم» ؛ تفسیرقرطبی، ج 2، ص 66
(11). بصائر ذوی التمییز، ج 6، ص 32؛ تفسیرقرطبی، ج 2، ص 66.

عرب نبودن وی را تأیید می‌کنند، مناسب‌تر است که این واژه را سریانی بدانیم؛ افزون بر این که در زبان عربی، واژه‌های دخیل به شکل‌های گوناگون به کار می‌رود «1» که شاهدی دیگر بر غیر عربی بودن این نام به‌شمار می‌آید؛ هم‌چنین «ابراهیم» واژه‌ای غیر منصرف است که دلیل آن چیزی جز علَم و عجَم بودن نمی‌تواند باشد.
نسب ابراهیم علیه السلام در دو نسخه عبرانی و سامری «2» از تورات، ابراهیم بن تارح بن ناحور بن سروج بن رعوبن فالج بن عابربن شالح بن ارفکشادبن سام‌بن نوح علیه السلام ذکر شده؛ «3» ولی در نسخه یونانی بین «شالخ» و «ارفکشاد» نام «قینان» نیز وجود دارد. «4»
در منابع اسلامی نیز همین ترتیب با تفاوت‌هایی مختصر در ضبط اسامی آمده است که بیش‌تر به اختلاف در لهجه می‌مانَد. «5»
ماجرای ابراهیم علیه السلام در تورات از تولّد او در 70 سالگی پدرش تارح «6» آغاز و به وفات حضرت در 175 سالگی و دفن وی به وسیله اسحاق و اسماعیل در حبرون خاتمه یافته است. «7» بیش‌تر مطالب تورات، درباره ابراهیم داستان زندگی شخصی حضرت است.
شاخص‌ترین مسأله که تورات بر آن تأکید کرده، این است که خداوند به ابراهیم علیه السلام و ذریّه او که به تصریح تورات از نسل اسحاق خوانده می‌شود، «8» وعده داده که وارث سرزمین کنعانیان، «9» از نهر مصر تا فرات «10» خواهند شد. در عهد جدید نیز از این وعده یاد شده؛ «11» با این تفاوت که هرکس به مسیح ایمان آورد، از نسل ابراهیم شمرده شده است. «12» (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 376
(2). الارتباط الزمنی، ص 85
(3). کتاب مقدس، پیدایش: 11: 10- 28
(4). الارتباط الزمنی، ص 85
(5). الطبقات، ج 1، ص 45؛ السیرة النبویه، ج 1، ص 3؛
(6). کتاب مقدس، پیدایش 11: 26
(7). همان: 25: 7- 10
(8). همان: 21: 12
(9). کتاب مقدس، پیدایش 12: 7، 13: 15 و 15: 7
(10). همان: 15: 18
(11). همان، بومیان: 4: 13
(12). همان، غلاطیان: 3: 29

از نظر مقام‌های معنوی، در تورات بیان شده که ابراهیمِ پیامبر، «1» خداترس «2» و دوست خداوند بوده، «3» و خداوند او را برگزیده است «4» و اهل خود را به عدالت، انصاف و حفظ راه خدا امر کرده «5» و خدا را از بی‌انصافی منزّه دانسته است. «6» ابراهیم خود برکت است و خدا به او و هر که او را مبارک خوانَد، برکت می‌دهد و هر که او را ملعون خوانَد، لعنت می‌کند. «7» تمام امّت‌های جهان از او برکت می‌یابند. «8» در تورات سخنی از شریعت ابراهیم علیه السلام نرفته و فقط در خطابی از سوی خداوند به اسحاق آمده: ابراهیم قول مرا شنید و وصایا و اوامر و فرایض و احکام مرا نگاه داشت «9» که نشان می‌دهد حضرت ابراهیم شریعت داشته است. «10» در عهد جدید، ایمان ابراهیم ستوده شده و آمده است که به سبب ایمان، وطن خود را ترک و با اسحاق و یعقوب، غریبانه در خیمه‌ها زندگی کرد و حاضر شد یگانه پسر خود را قربانی کند و با آن که پیش از عملی شدن وعده خدا درباره وراثت سرزمینِ کنعان وفات یافته، وعده خدا را از دور دیده و به آن اقرار کرده است. «11» در تورات و انجیل، از بخش‌های حسّاس زندگی ابراهیم علیه السلام چه از بُعد تاریخی و چه از بُعد معنوی، مانند نشان دادن ملکوت به وی، رویارویی و احتجاج با مشرکان، شکستن بت‌ها، رهایی از آتش نمرود، عزیمت به مکّه، بنای کعبه و نزول کتاب آسمانی بر حضرت یاد نشده است.

اتّفاق ملل در گرامی‌داشت ابراهیم علیه السلام‌

بعضی در تفسیر آیات «و جَعَلنا لَهم لِسانَ صِدقٍ عَلیّاً» (مریم/ 19، 50)، «وَاجعَل لِی (1). کتاب مقدس، پیدایش: 20: 7
(2). همان: 22: 12
(3). همان: دوم تواریخ: 20: 7؛ اشعیا: 41: 8
(4). همان، نحمیا: 9: 7
(5). همان، پیدایش: 18: 19
(6). همان: 18: 25
(7). همان: 12: 3
(8). همان: 12: 3 و 18: 18
(9). همان، پیدایش: 26: 5
(10). الهدی الی دین المصطفی، ج 1، ص 76
(11). کتاب مقدس: عبرانیان: 11: 8- 19

لِسانَ صِدقٍ فِی الأَخِرین» (شعراء/ 26، 84)، «و ءَاتَینهُ أَجرَهُ فِی الدُّنیا» (عنکبوت/ 29، 27)، «و ءَاتینهُ فِی‌الدُّنیا حَسنَة» (نحل/ 16، 122)، «و تَرکَنا عَلیهِ فِی الأَخِرین» (صافات/ 37، 108) مقصود از «لِسَانَ صِدق» «1»
و اجر «2» و حسنه در دنیا «3» و ابقا در میان آیندگان را «4» که به ابراهیم عطا شده، مقبولیّت وی نزد همه ملل دانسته‌اند. بنابه قولی، سلام خداوند بر ابراهیم در «و سَلمٌ عَلی إِبرهیم» (صافات/ 37، 109) به این معنا است که وی در همه زمین جز به نیکی یاد نشود. «5» گذشته از آیات یاد شده، واقعیّت خارجی نشان می‌دهد که همه ادیان توحیدی به دلیل آن که پیامبرانشان از نسل ابراهیم‌اند، زیرا ابراهیم نیای همه «6» یا بیش‌تر «7» پس از خود بوده است، پیامبران شخصیّت او را گرامی می‌دارند؛ حتّی مشرکان عرب هم از آن جا که بیش‌تر آن‌ها قریش و از نسل ابراهیم بوده «8» و ریشه سایر عدنانیان نیز به اسماعیل می‌رسد، به ابراهیم علیه السلام احترام می‌گذاشتند؛ «9» به همین دلیل، قرآن، داستان ابراهیم را بارها بیان کرده تا آن‌ها را به توحید که منادی آن ابراهیم بوده «10» و همه گروه‌ها حقّانیّت او را می‌پذیرند، «11» ترغیب کند.

اهل کتاب و ابراهیم علیه السلام‌

مقبولیّت ابراهیم نزد همگان سبب شد تا در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله هر یک از یهود و نصارا «12» خود را به ابراهیم یا حتّی ابراهیم را به خود منتسب کنند تا بدین وسیله، آیین نوظهور اسلام را که بر پیوند خود با آیین ابراهیم علیه السلام تأکید داشت، در مقابل دین ابراهیم قرار داده، (1). جامع البیان، مج 9، ج 16، ص 117 و مج 11، ج 19، ص 107؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 799 و ج 8، ص 304
(2). همان، مج 11، ج 20، ص 176؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 459
(3). التفسیرالکبیر، ج 20، ص 135؛ جامع‌البیان، مج 8، ج 14، ص 250
(4). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 106؛ التبیان، ج 8، ص 520
(5). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 106
(6). تفسیر قرطبی، ج 13، ص 225؛ قصص الانبیاء، ابن‌کثیر، ص 120
(7). المیزان، ج 17، ص 147
(8). همان، ج 15، ص 280
(9). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 76
(10). المیزان، ج 15، ص 280
(11). مجمع‌البیان، ج 4، ص 604؛ التفسیر الکبیر، ج 13، ص 34
(12). التبیان، ج 2، ص 492؛ التفسیر الکبیر، ج 8، ص 93

مردم را که به ابراهیم احترام می‌گذاشتند، از گرایش به اسلام بازدارند. (بقره/ 2، 135 و 140؛ آل‌عمران/ 3، 65 و 68) قرآن، ادّعا و احتجاج اهل کتاب را در این زمینه تفصیل نداده؛ به همین دلیل، مفسّران در توضیح این آیات بر یک رأی نیستند. بعضی برآنند که هریک از یهود و نصارا ادّعا داشتند که بر دین ابراهیم بوده‌اند و دیگران از جمله مسلمانان، بر دین ابراهیم نیستند. دلیل آن‌ها در برابر اسلام این بود که اسلام اموری را به شریعت ابراهیم افزوده و قرآن با توجّه به انحصار علم اهل کتاب به تورات و انجیل که هر دو بعد از ابراهیم نازل شده‌اند، این ادّعا را رد کرده است «1» : «یأَهلَ الکِتبِ لِمَ تُحاجّونَ فِی إِبرهیمَ و مَاأُنزِلَتِ التَّورل- ةُ و الإِنجِیلُ إِلَّا مِن بَعدهِ أَفلا تَعقِلون.» (آل‌عمران/ 3، 65) به نظری دیگر، هر یک از یهود و نصارا در آغاز ادّعا داشتند که ابراهیم علیه السلام از ما است؛ امّا رفته رفته مدّعی یهودی یا مسیحی بودن وی شدند «2» و به گفته‌ای، از آغاز چنین ادّعایی داشتند. «3» استدلال هر دو گروه این بود که دین حق یکی است و آن هم دین ما است؛ در نتیجه، یهودیان، ابراهیم را یهودی، و مسیحیان، وی را مسیحی می‌شمردند.
پاسخ قرآن این است: دین خداوند که ابراهیم علیه السلام نیز بر آن بوده، بیش از یکی نیست و آن تسلیم در برابر خداوند است (آل‌عمران/ 3، 67) پس شریعت موسی و عیسی علیهما السلام ریشه در دین ابراهیم دارد، نه این‌که ابراهیم، یهودی یا مسیحی باشد؛ «4» به همین دلیل اگر بنا باشد انحصار دینِ حق در یهودیّت یا نصرانیّت را بپذیریم، باید بگوییم که ابراهیم بر حق نیست؛ زیرا او نه یهودی بوده و نه مسیحی؛ حال آن‌که هر دو گروه در حقّانیّت وی اتّفاق نظر دارند «5» : «و قَالوا کُونوا هُوداً أو نَصری تَهتَدوا قُل بَل مِلَّةَ إِبرهیِمَ حَنِیفاً.» (بقره/ 2، 135) و اگر قرآن ابراهیم را مُسلِم نامیده (آل‌عمران/ 3، 67) مقصود، تسلیم بودن وی در برابر خداوند است؛ «6» پس این اشکال «7» که قرآن پس از ابراهیم نازل شده و معنا ندارد که ابراهیم، (1). التحریر و التنویر، ج 3، ص 271
(2). المیزان، ج 3، ص 251
(3). جامع البیان، مج 3، ج 3، ص 416؛ تفسیر قرطبی، ج 4، ص 69
(4). المیزان، ج 3، ص 253
(5). المنار، ج 1، ص 480 و 482
(6). المیزان، ج 3، ص 253
(7). التبیان، ج 2، ص 492
ا
مُسْلِم نامیده شود، اشکال بی‌اساسی است. «1»
برخی آیه «أَم کُنتُم شُهداءَ إِذ حَضَرَ یَعقوبَ الموتُ … » (بقره/ 2، 133) را نیز پاسخ به ادّعای اهل کتاب مبنی بر یهودی یا نصرانی بودن ابراهیم و یعقوب علیهما السلام دانسته‌اند. «2» آیه 68 آل‌عمران/ 3 «إِنَّ أَولَی النّاسِ بِإِبرهیمَ لَلّذِینَ اتَّبعوه … » تعریضی کنایه‌آمیز به اهل کتاب است که شایسته‌ترین افراد به ابراهیم کسانی‌اند که در زمینه پیروی از حق و پذیرش دین او با وی مشترک‌اند و این معنا در پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و پیروان وی مصداق می‌یابد. «3» گفته شده: آیه پیشین در پی آن نازل شد که رهبران یهود، ادّعا کردند از پیامبر و دیگران به دین ابراهیم علیه السلام شایسته‌ترند؛ «4» چنان که آیه 83 آل‌عمران/ 3: «أَفَغَیرَ دِینِ اللّهِ یَبغونَ وَ لَهُ أَسلمَ مَن فِی السَّموتِ و الأَرضِ … » را به پافشاری یهود و نصارا بر ادّعای مزبور و نکوهش آنان ناظر دانسته‌اند. «5» قرآن به موازات ردّ ادعای اهل کتاب مبنی بر انتساب به ابراهیم علیه السلام به طور مکرّر پیوند عمیق میان آیین محمدی صلی الله علیه و آله و ملّت ابراهیم علیه السلام را گوشزد کرده است.
(حج/ 22، 78؛ نحل/ 16، 123؛ آل‌عمران/ 3، 68؛ ممتحنه/ 60، 4)

صحف ابراهیم‌

قرآن دوبار از صحف ابراهیم علیه السلام یاد کرده و بخشی از محتویات آن‌ها را آورده است.
(نجم/ 53، 36 و 52؛ اعلی/ 87، 14 و 19) تعبیر «صحف» با لفظ جمع می‌رساند که کتاب آسمانی ابراهیم، دارای بخش‌هایی «6» (براساس بعضی از روایات 10 «7» و به نقلی (1). المیزان، ج 3، ص 353
(2). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 781
(3). المیزان، ج 3، ص 254
(4). تفسیر قرطبی، ج 4، ص 70
(5). همان، ص 82
(6). المیزان، ج 19، ص 45
(7). الدر المنثور، ج 8، ص 489؛ المیزان، ج 20، ص 272

20 صحیفه «1» ) بوده است.

ملّت ابراهیم‌

این ترکیب 8 بار در قرآن به کار رفته است. مقصود از ملّت ابراهیم چنان که از آیه 161 انعام/ 6 نیز استفاده می‌شود، آیین حضرت است. از آیات قرآن می‌توان سیمای کلّی آیین ابراهیم علیه السلام را در ابعاد اعتقادی و عملی ترسیم کرد.

ابراهیم و آزر

درباره نسبت ابراهیم و آزر، آرای گوناگونی ارائه شده است. از آیات قرآن به دست می‌آید که آزر پدر حقیقی ابراهیم علیه السلام نبوده است؛ زیرا ابراهیم علیه السلام در اوایل عمر خویش، ابتدا در پی وعده استغفار به آزر برای وی آمرزش طلبید؛ ولی پس از آن‌که روشن شد، آزر با خداوند دشمنی دارد، از او بیزاری جست (توبه/ 9، 114) در حالی که در اواخر عمر، برای والد خود که جز بر پدر حقیقی اطلاق نمی‌شود، طلب مغفرت کرد (ابراهیم/ 14، 41) این مطلب با به کار بردن کلمه «اب» برای آزر در نسبت وی با ابراهیم علیه السلام نیز منافاتی ندارد؛ زیرا «اب» به معنای مطلق سرپرست است که می‌تواند پدر، جد، عمو و مانند آن باشد. در قرآن هم این کلمه درباره غیر پدر حقیقی چون جدّ و عمو به کار رفته است. «2» (بقره/ 2، 133؛ یوسف/ 12، 38) از روایاتی که همه پدران پیامبراسلام صلی الله علیه و آله را موحد دانسته‌اند نیز استفاده می‌شود که آزر، پدر حقیقی ابراهیم علیه السلام نبوده است. «3»
مفسّران آزر را عمو یا جدّ مادری یا ناپدری ابراهیم علیه السلام دانسته‌اند «4» و برخی گفته‌اند:
ابراهیم علیه السلام پدر حقیقی خویش را در کودکی از دست داد. «5» آزر، منجّم نمرود، وزیر مشاور (1). البرهان، ج 5، ص 639
(2). المیزان، ج 7، ص 164 و 208
(3). بحار الانوار، ج 12، ص 48- 49.
(4). اثبات الوصیه، ص 40
(5). مجمع‌البیان، ج 6، ص 798؛ المیزان، ج 14، ص 57

(یا صدر اعظم) او و در جای‌گاه رهبری بت پرستان بوده است. «1» پیش‌بینی وی از طریق نجوم، نمرود را بر آن داشت تا عملیّات گسترده‌ای را برای پیش‌گیری از تولّد مولودی که ظهورش خطر براندازی حکومت او و مرام بت‌پرستی را در برداشت، به اجرا گذاشت؛ ولی با فداکاری مادر ابراهیم علیه السلام مولود موعود توانست تا 13 سالگی «2» پنهان مانده؛ سپس با وساطت مادر ابراهیم و نقشه آزر به خانواده او ملحق شود. «3»
واکنش‌های ابراهیم در برابر بت‌پرستی اندکی پس از پیوستن به جمع خانواده، آغاز شد. نخستین مخالفت او با آزر، چنان که از روایات به دست می‌آید، در 13 یا 14 سالگی و پیش از نبوّت حضرت بوده است. ابراهیم علیه السلام در برابر چشمان آزر، بتی را که با هنرمندی تمام تراشیده بود، شکست و به او گفت: آیا چیزهایی را که خود تراشیده‌اید، می‌پرستید؟
این حرکت، آزر را با وحشتی سخت، روبه رو ساخته، به مادر ابراهیم گفت: این همان است که زوال پادشاهی ما به دست او خواهد بود. «4»
نخستین مخالفت آشکار ابراهیم با بت‌پرستی در بازار شهر بود. آزر او را با فرزندان خود برای فروش بت‌ها فرستاد؛ ولی ابراهیم علیه السلام بت‌ها را به خاک کشیده، در لجن‌زارها غوطه‌ور ساخت و برای فروش بت‌ها صدا می‌زد: چه کسی چیزی را که نه ضرری و نه سودی برایش دارد می‌خرد؟ در پی این اقدام، آزر او را زندانی کرد. «5» با توجّه به پیشینه ماجرا، وجود ابراهیم در خانه آزر، آن هم در مقام پسرخوانده، موجب از دست رفتن موقعیّت آزر در دربار نمرود بود «6» و خطری فوق‌العاده برای آزر به شمار می‌آمد؛ هرچند ابراهیم دست به هیچ اقدامی در برابر بت‌پرستی نَزَند؛ چه رسد به این که به صورت جدّی با آن مبارزه کند؛ ولی پس از- ترک مخفیگاه- در نخستین دیدار، محبّتی شدید از ابراهیم بر دل آزر نشست «7» و همین محبّت او را از فراهم ساختن خطری جدّی برای ابراهیم، (1). بحار الانوار، ج 12، ص 31
(2). بحارالانوار، ج 12، ص 30
(3). الکافی، ج 8، ص 283
(4). همان، ص 284
(5)
(6) 4 و. بحار الانوار، ج 12، ص 31
(7). بحارالانوار، ج 12، ص 31؛ الکافی، ج 8، ص 284

باز می‌داشت.
از آیات قرآن نیز استفاده می‌شود که ابراهیم، قیام برضدّ بت‌پرستی و دعوت به توحید را ابتدا از آزر آغاز کرده است؛ «1» افزون بر آن که روال طبیعی نیز همین را اقتضا دارد، «2» نسبت ابراهیم با آزر نیز حکم می‌کرده که پیش از پرداختن به مردم، موضع او در برابر آزر روشن باشد تا بعدها ابراهیم علیه السلام به جوسازی مشرکان دچار نشود؛ با وجود این، پاره‌ای از منابع تاریخی حاکی از آن است که مردم در برابر دعوت ابراهیم به توحید، به او می‌گفتند:
پدرت بت‌پرستی را به ما آموخته است و او پاسخ می‌داد: پدر من همواره در گمراهی بوده است. «3» بدیهی است که این پاسخ پیش از اتمام‌حجّت با آزر میسر نبود.
خطاب مکرّر ابراهیم به آزر: «یأَبتِ … » (مریم/ 19، 43 و 45) نشان می‌دهد که برای او حقّ پدری قائل بوده است؛ از همین رو در برابر وی همواره برخوردی توأم با ادب «4» مدارا، «5» دل‌سوزی و خویشتن‌داری داشت؛ به گونه‌ای که از او با عنوان اوّاه و حلیم ستایش شده است: «إِنَّ إبرهیمَ لَأَوَّ هٌ حَلِیم.» «6»
(توبه/ 9، 114)
نکاتی که در رفتار ابراهیم علیه السلام در برابر آزر قابل دقّت است، عبارتند از:
1. هنگام گفت‌وگو با آزر، از درشت‌گویی پرهیز می‌کرده، با به کار بردن جمله «یا أبت» که جز برای اظهار مهرورزی کامل به کار نمی‌رود، «7» می‌کوشیده تا ضمن برانگیختن عواطف وی، سخن خویش را به حالت درخواست ادا کند؛ «8» افزون بر آن‌که از صدا زدن او با نام پرهیز می‌کرده که خود نوعی احترام به شمار می‌آید.
2. پیش از مخالفت با مرام آزر، علّت گرایش او به بت‌ها و پرستش آن‌ها را به گونه‌ای که دلیل بطلان بت‌پرستی را همراه داشته باشد، جویا شد؛ «9» شاید از آن رو که آزر متنبه و تا حدّ امکان، از منازعه با او جلوگیری شود: « … یأَبَتِ لِمَ‌تَعبُدُ ما لَایَسمَعُ و لَایُبصِرُ و لَایُغنِی (1). المیزان، ج 7، ص 169
(2). منشور جاوید، ج 11، ص 217
(3). تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 24
(4). المیزان، ج 7، ص 158
(5). التفسیر الکبیر، ج 21، ص 226
(6). المیزان، ج 9، ص 398
(7). قصص‌الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 464
(8). الکشاف، ج 3، ص 19
(9). همان؛ المیزان، ج 14، ص 57

عَنکَ شَیئاً.» (مریم/ 19، 42)
3. او می‌بایست نادانی آزر و نیز نبوّت خود و لزوم پیروی آزر از وی را به آزر ابلاغ می‌کرد؛ امّا نه او را جاهل خواند و نه خود را عالم؛ بلکه به گونه‌ای که تحقیر آزر را در بر نداشته باشد، به او گفت: از علم، مقداری به من رسیده که به تو نرسیده است «1» : «قَد جاءَنِی مِن العِلمِ ما لَم یَأتِک» (مریم/ 19، 43) آن‌گاه به دلیل همان علم، از آزر خواست تا از او پیروی کند و انگیزه این درخواست را هدایت آزر دانست: «فاتَّبعنِی أهدِکَ صِرطاً سَویّاً.» (مریم/ 19، 43)
4. تهدید آزر به عذاب الهی را در قالب جمله‌ای حاکی از دل‌واپسی و علاقه قلبی خود به سرنوشت او بیان کرد: «یأَبَتِ إِنّی أَخافُ أَن یَمسَّکَ عَذابٌ مِن الرَّحمنِ فَتکونَ لِلشَّیطنِ وَلیّاً» (مریم/ 19، 45) تا حق او را که مستلزم احسان به او است، ادا کرده باشد. «2»
5. در محاجه با آزر به اقتضای وظیفه نبوّت، گمراهی او را با صراحت به وی گوشزد کرد: «إِنّی أَرل- کَ و قَومَکَ فِی ضَللٍ مُبین» (انعام/ 6، 74) و از جمله‌هایی نظیر «أَفَلاتَعقِلون» که متضمّن نکوهش از موضع برتر است، پرهیز کرد؛ ولی این تعبیر را در محاجّه با قوم به کار برد. (انبیاء/ 21، 67)
6. با آن‌که آزر در برابر عطوفت و ادب ابراهیم علیه السلام او را به رجم (کشتن با نهایت خواری و مجازات ویژه مطرودان) تهدید کرد: « … لَئِن لَم‌تَنتهِ لَأَرجُمنَّک» (مریم/ 19، 46) و به این وسیله، طرد ابراهیم از خود را اعلام نمود، «3» ابراهیم ضمن پافشاری بر وظیفه نبوّت، در رعایت حقّ آزر کوتاهی نکرده، به نشان تواضع و رعایت حقّ او، تهدید وی را با سلام پاسخ گفت: «4» «قالَ سَلمٌ عَلَیک» (مریم/ 19، 47) که متضمّن احسان و بیان‌گر آن بود که هیچ سخن یا امر ناخوشایندی از سوی وی، آزر را تهدید نخواهد کرد «5» و با ارائه سخن نیکو کوشید جدایی از آزر، به دور از عقوق تحقّق یابد. «6» (1). الکشاف، ج 3، ص 19؛ قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 464
(2). التفسیر الکبیر، ج 21، ص 226
(3). المیزان، ج 14، ص 59- 60
(4). التبیان، ج 7، ص 131
(5). جامع البیان، مج 9، ج 16، ص 116؛ المیزان، ج 14، ص 60
(6). مجمع‌البیان، ج 6، ص 798

به نظر بعضی، سلام ابراهیم علیه السلام سلام بزرگ‌واران در برابر نادانان «1» یا دعا برای سلامت او به منظور مایل ساختن او به حق «2» یا سلام خداحافظی و وداع «3» به جهت اطاعت از گفته آزر: «وَاهْجُرنِی مَلِیًّا» (مریم/ 19، 46) «4» است؛ ولی احتمال اخیر با توجّه به آن‌که هجرت ابراهیم پس از مدتی نه چندان کوتاه صورت گرفته، رد شده است. «5» شاید بتوان گفت:
معنای دیگر برای سلام، دعا برای سلامت معنوی، یعنی دوری از مرض شرک بوده است.
7. پس از این‌که آزر وی را به کشتن تهدید و او را از خود طرد کرد، به آزر وعده داد که برایش از خداوند آمرزش بخواهد: «سَأَستَغفِرُ لَکَ رَبّی.» (مریم/ 19، 47)
8. در پی وعده استغفار به آزر، خداوند را درباره خود «حفیّ» دانسته: «إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا.» (مریم/ 19، 47) «حفی» به معنای نیکوکار مهربانی است که دقیق‌ترین خواسته‌ها را مدّنظر داشته، همه آن‌ها را به نیکویی بر می‌آورد. ابراهیم با این سخن خویش که نشان دهنده پذیرش خواسته وی از سوی خداوند است، به آزر فهماند که به آمرزش وی امیدوار است. «6» به گفته دیگر به آزر توجه داد که آمرزش او را از سعادت خود می‌داند؛ زیرا صاحب این گفته بر آن است که «حفی» بودن برای شخص، به معنای فراهم ساختن هر چیزی برای سعادت اوست. «7»
9. فرمان آزر را که گفت از من دور شو: «وَاهجُرنِی مَلیًّا» (مریم/ 19، 46) نادیده نگرفت و اعلام کرد که آنان را ترک خواهد گفت «8» : «و أَعتَزِلُکُم و مَا تَدعونَ مِن‌دونِ اللّه.» (1). المیزان، ج 14، ص 60
(2). الکشاف، ج 3، ص 31
(3). مجمع‌البیان، ج 6، ص 798؛ الکشاف، ج 3، ص 21
(4). التفسیر الکبیر، ج 21، ص 228
(5). المیزان، ج 14، ص 60
(6). جامع‌البیان، مج 9، ج 16، ص 116؛ المیزان، ج 14، ص 59- 60؛ مفردات، ص 246 «حفی»
(7). قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 469
(8). التفسیر الکبیر، ج 21، ص 228؛ المیزان، ج 14، ص 61

(مریم/ 19، 48) 10. در گفت‌وگو با آزر خود را سعادت‌مند و او را شقاوت‌مند نخواند؛ بلکه با این جمله که شاید من با عبادت خداوند دچار شقاوت نباشم: «عسی أَلَّا أَکونَ بِدُعاءِ رَبّی شَقِیًّا» (مریم/ 19، 48) ضمن بیان مطلب، ادب را نیز رعایت کرد. «1»
در منابع معتبر، پس از این، جز هنگام پرتاب ابراهیم در آتش، «2» اثری از برخورد ابراهیم با آزر نمی‌بینیم. گفته شده: از آن‌جا که درآیات 43- 45 مریم/ 19، سخن ابراهیم علیه السلام در برابر آزر، شدّت و غلظت ندارد، ولی‌درآیه 74 انعام/ 6، سخن‌او با تندی همراه است، به دست می‌آید که آیات سوره مریم، به برخوردهای نخستین ابراهیم با آزر مربوط بوده‌است وآیه سوره‌انعام، برخورد او را پس از پافشاری آزر بر باطل که شرح آن در سوره مریم رفته، بیان می‌دارد؛ «3» ولی بعضی، آیه 74 انعام/ 6 را به نخستین برخورد ابراهیم با آزر ناظر دانسته‌اند که ماجرا را به صورت چکیده بیان کرده است. «4»

ویژگی‌های قوم ابراهیم علیه السلام‌

ابراهیم علیه السلام زندگی و رسالت خویش را در میان قومی آغاز کرد که به رغم آشنایی با علم نجوم، در مسائل اعتقادی بر اثر نادانی و ضعف فکری، گرفتار انواع شرک شده، با تعصّب جاهلی بر آن اصرار می‌ورزیدند. آن‌چه از قرآن کریم در این زمینه استفاده می‌شود عبارت است از:
1. شرک: آیات قرآن نشان می‌دهد که شرک (پرستش بت‌ها و اجرام آسمانی) در میان قوم ابراهیم به گونه‌ای رواج داشته که مردم، حتّی توان تصوّر مخالفت با آن را نداشتند؛ از همین رو پس از آن که ابراهیم با آنان به مقابله برخاست، ابتدا سخن او را شوخی ساده‌ای تلقّی کردند: «قالوا أَجِئتَنا بِالحقّ أمَ أَنتَ مِن اللعِبین.» (انبیاء/ 21، 55) رأی عمومی مردم به سوزاندن ابراهیم، گواه تعصّب شدید آنان به بت‌پرستی بوده، و پاسخ ابتهاج‌آمیز آنان به ابراهیم علیه السلام: «قالوا نَعبُدُ أَصنَاماً فَنَظَلُّ لَها عکِفِین» (شعراء/ 26، 71) نشان می‌دهد که تا چه حد به بت‌پرستی خویش افتخار می‌کرده‌اند. «5» ظاهر آیات 76- 79 انعام/ 6 (1). منشور جاوید، ج 11، ص 218
(2). تفسیر قمی، ج 2، ص 48
(3). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 40؛ التحریروالتنویر، ج 7، ص 312
(4). المیزان، ج 7، ص 169
(5). التفسیر الکبیر، ج 24، ص 142
ا
بیان‌گر وجود گروه‌های گوناگون ستاره‌پرست، ماه‌پرست، و خورشید پرست در میان قوم ابراهیم است. «1» برخی با استناد به آیه «فَإِنَّهُم عَدوٌّلِی إِلّا رَبَّ العلَمِین» «2»
(شعراء/ 26، 77) و «إِلّا الَّذِی فَطرَنِی» «3»
(زخرف/ 43، 27) و برخی با استناد به آثار به جای مانده از کلدانیان که در عراق کشف شده، «4» بر این باورند که گروه‌هایی از مشرکان در کنار بت‌ها، خدا را نیز عبادت می‌کرده‌اند و حتّی گفته شده: پس از طرح توحید از سوی ابراهیم علیه السلام مشرکان به او گفته‌اند که مطلب جدیدی نیاورده و آن‌ها هم آفریدگار را عبادت می‌کنند؛»
ولی برخی از مفسّران این مطلب را انکار می‌کنند. «6» روایات نیز به صراحت بیان داشته که پرستش غیر خداوند در همه جهان آن روز فراگیر بوده؛ به گونه‌ای که ابراهیم در ابتدای امر، یگانه خداپرست روی زمین به شمار می‌آمده و خداوند به همین دلیل، او را امّت نامیده است. «7»
صابئیّه که اجرام آسمانی را می‌پرستیدند، در آن زمان از ادیان مشهور جهان بوده و تاریخ شیوع آن را در کنار شیوع بت‌پرستی در بابل ذکر کرده‌اند. در لوحه‌های آیین حمورابی (ششمین پادشاه سلسله اوّل بابل و پدید آورنده قدیم‌ترین قانون مدوّن جهان) «8» که از خرابه‌های بابل استخراج شده، از خدای خورشید و ماه یاد شده و می‌دانیم که حمورابی به عصر ابراهیم علیه السلام نزدیک است؛ با وجود این به طور قاطع نمی‌توان گفت که ابراهیم در امر کواکب با صابئان روبه رو بوده و با آن‌ها احتجاج کرده است؛ زیرا منابع (1). المیزان، ج 7، ص 173- 174 و 179
(2). مجمع‌البیان، ج 7، ص 303
(3). همان، ج 9، ص 69؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 75
(4). المنار، ج 7، ص 565
(5). همان، ص 564
(6). المیزان، ج 15، ص 281 و ج 18، ص 96
(7). بحار الانوار، ج 12، ص 35 و 82
(8). فرهنگ فارسی، ج 5، ص 468

تاریخی نشان می‌دهد که بت‌پرستان همان گونه که بت‌هایی از خدایان و ربّ‌النّوع‌ها را می‌پرستیدند، بت‌هایی از کواکب و خورشید و ماه را نیز می‌پرستیده، معابدی به نام این کواکب داشتند؛ همان‌طور که صابئان نیز از بت‌پرستی بیگانه نبوده و گاهی معابدی را برای عبادت غیر کواکب مانند علّت اولی، عقل و نفس، ساخته، آن‌ها را عبادت می‌کردند؛ بنابراین، احتجاج ابراهیم می‌تواند با صابئان باشد؛ چنان که می‌تواند با بت‌پرستانی باشد که کواکب وبت‌های منسوب به آن‌ها را می‌پرستیدند. «1»
بت‌پرستان، وجود خداوند را در جای‌گاه یگانه آفریدگار هستی قبول داشتند؛ ولی به نظر آنان، پرستش او بدون واسطه غیر ممکن بود؛ به گونه‌ای که اگر پرستش او ممکن می‌بود، یگانه معبود به شمار می‌رفت؛ به همین‌دلیل در آیه 16 عنکبوت/ 29 «و إِبرهیمَ إِذ قالَ لِقومِهِ أعبُدوا اللّهَ … » که سخن ابراهیم را در دعوت به توحید بازگفته، ادات حصر به کار نرفته است. «2» گفته می‌شود: کاهنان مذاهب بت‌پرستی، خود به توحید معتقد بودند؛ ولی‌آن‌را از عامّه مردم پنهان می‌کردند. «3» گرچه رهبران بت‌پرستی برای توجیه پرستش بت‌ها، استدلال‌هایی را ارائه می‌دادند، «4» آیات قرآن نشان می‌دهد که بت‌پرستی مردم به دلیل پذیرش این استدلال‌ها نبوده؛ بلکه در این زمینه سه عامل وجود داشته است: یکی پیوندهای متقابل اجتماعی میان افراد مجتمع «5» در مقام قوم یا ملّت واحد، برای حفظ غرور ملّی و قومی در برابر اقوام دیگر: «إِنَّما اتَّخذتُم مِن دونِ اللّهِ أَوثناً مَودَّةَ بَینِکُم فِی الحَیوةِ الدُّنیا» (عنکبوت/ 29، 25) و دیگر، ترس از خدایان خیالی، زیرا ابراهیم علیه السلام را به انتقام خدایان تهدید کردند که روشن می‌شود خود، به علّت ترس از خدایان، آن‌ها را عبادت می‌کردند: «6» «و کَیفَ أَخافُ مَاأَشرَکتُم و … ) (انعام/ 6، 81) و سوم، امید رسیدن خیر از سوی خدایان به آن‌ها «7» : «إِنَّ الَّذینَ تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ لَایَملِکونَ لَکُم رِزقاً.» (عنکبوت/ 29، 17)
2. تعصّب قومی: همان‌گونه که آیه 25 عنکبوت/ 29 گواهی می‌دهد، یکی از بارزترین ویژگی‌های قوم ابراهیم، تعصّب قومی و زیر بنا بودن این تعصّب در پدیده‌های اجتماعی بوده است؛ بلکه براساس یکی از وجوه در ترکیب آیه مزبور، سخن ابراهیم آن (1). المیزان، ج 7، ص 236
(2). همان، ج 16، ص 115 و 120
(3). المنار، ج 7، ص 565
(4). المیزان، ج 16، ص 115 و 120
(5). همان، ص 120
(6). همان، ج 7، ص 192
(7). همان، ج 16، ص 115

است که معبود شما همان دوستی‌های متقابل درون قومی است. «1»
3. ضعف فکری: قوم ابراهیم پیش‌تازان تمدّن مادّی در عصر خویش بوده‌اند. «2» وجود تمدّن باستانی در بابل مورد پذیرش همه بوده، نیازی به اثبات ندارد؛ با وجود این، انحطاط در ابعاد معرفتی و انسانی، از مشخّصات عمومی قوم ابراهیم است تا آن جا که طبق برداشتی از آیه 258 بقره/ 2 حتّی ابراهیم علیه السلام این درجه از انحطاط فکری و آشفتگی تعقّل را از آنان باور نداشت. در ماجرای احتجاج با نمرود که در حضور گروهی انجام شد، ابراهیم می‌کوشید برهان خود را به صورتی ساده اقامه کند تا عوام فریبی نمرود نتواند احتجاج او را در نظر مردم عقیم سازد؛ به همین دلیل، پایه برهان را نیاز مجموعه آفرینش به صانع قرار نداد؛ زیرا می‌دانست سطح تعقّل مردم پایین‌تر از آن است که حتّی این امر فطری را به شایستگی دریابند؛ بلکه احتجاج خویش را بر محور زنده کردن و میراندن قرار داد؛ با این حال، نمرود به سادگی توانست آنان را به دام مغالطه خویش گرفتار آورد و ابراهیم‌به ناچار حجّتی آشکارتر برگزید. «3» امیرمؤمنان علیه السلام نیز در دعایی به این ویژگی قوم ابراهیم اشاره کرده است: «یا من نجی ابراهیم من القوم الجاهلین» . «4» 4. دست‌یابی به علم نجوم: از دیگر ویژگی‌های قوم ابراهیم، دست‌یابی آنان به علم نجوم است. آنان از این علم، هم برای محاسبات فلکی جهت تعیین اموری مانند کسوف و خسوف، و هم به منظور آگاهی از حوادث آینده استفاده می‌کردند. یعقوبی از مردی به نام «للطق» (در اصل منبع بدون نقطه ضبط شده) نام می‌برد که این علم را به نمرود آموخته بود. «5» گفته می‌شود: صابئان در زمینه آگاهی از حوادث با استفاده از نجوم، بسیار کوشا (1). مجمع البیان، ج 8، ص 436
(2)
(3) 2 و. المیزان، ج 2، ص 354
(4). بحار الانوار، ج 84، ص 15
(5). تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 23

بوده‌اند «1» و بخشی از جای‌گاه رفیع آزر در حکومت نمرود، به دلیل تبحّر وی در این زمینه بوده است. اقدام‌های پیش‌گیرانه‌ای که نمرود در پی پیش‌بینی آزر، برای جلوگیری از تکوّن ابراهیم علیه السلام به عمل آورد، شاهد توجّه فراوان به این علم در عصر ابراهیم است. یکی از وجوهی که در تفسیر آیه 88 صافات/ 37 «فَنظَرَ نَظرَةً فِی النُّجومِ» ذکر شده، آن است که چون قوم ابراهیم اهل نجوم بودند، ابراهیم به آسمان نگریست و وانمود کرد که به محاسبات نجومی مشغول است. «2»

نشان دادن ملکوت به ابراهیم علیه السلام‌

یکی از مقامات معنوی ابراهیم این است که خداوند، ملکوت آسمان‌ها و زمین را به او نشان داده است: «و کَذ لکَ نُرِی إِبرهیمَ مَلکوتَ السَّموتِ والأَرضِ و لِیَکونَ مِن المُوقِنین.» (انعام/ 6، 75) «ملکوت» صیغه مبالغه از «مُلک» و به معنای تسلط گسترده و همه جانبه است؛ «3» زیرا آسمان‌ها و زمین دارای یک وجهه ظاهری و ملکی ویک وجهه باطنی و ملکوتی است که وجهه باطنی، بر وجهه ظاهری آن‌ها محیط است و خداوند، بر وجهه باطنی آن‌ها احاطه دارد که لازمه آن، احاطه بر وجهه ظاهری آن‌ها نیز هست؛ بنابراین ملکوت اشیا، سلطه حقیقی (و نه اعتباری) خداوند بر ظاهر و باطن موجودات به شمار می‌رود که امکان زوال یا انتقال آن به دیگری منتفی است؛ زیرا این سلطه، از آفرینش موجودات و قائم بودن آن‌ها در ذات، بقا و آثار وجودیشان به ذات حق سرچشمه می‌گیرد. «4» به بیان دیگر، ملکوت اشیا، همان حکومت مطلق خداوند بر سراسر هستی «5» و وابستگی هستی به قدرت مطلق الهی و ملکیّت حقیقی موجودات برای خداوند «6» است.
ارائه ملکوت به ابراهیم علیه السلام به این معنا است که خداوند، چشم جان او را همواره به مشاهده این واقعیّت در موجودات گشوده، و چون در این زمینه، شرکت دیگری با خداوند غیر ممکن است، مشاهده کننده بی‌درنگ به این قضاوت آشکار می‌رسد که هیچ یک از آفریدگان، توان عهده‌داری تدبیر و ربوبیّت دیگری را ندارد. «7» طبیعی است که درک همه (1). المیزان، ج 17، ص 148
(2). مجمع‌البیان، ج 8، ص 802
(3). التحقیق، ج 11، ص 163
(4). المیزان، ج 7، ص 170
(5). نمونه، ج 5، ص 309
(6). منشور جاوید، ج 11، ص 233
(7). المیزان، ج 7، ص 172

جانبه این واقعیّت، با شناخت ابعاد گوناگون موجودات و نیز شناخت نظام حاکم بر آن‌ها برای آشنا شدن با چگونگی تدبیر الهی درباره آن‌ها و تسلیم همگانی در برابر این تدبیر، ملازم است؛ چنان که نمی‌تواند از شناخت عوامل مؤثّر در نظام تدبیر الهی جدا باشد؛ به همین دلیل می‌توان این تفسیر را با ترسیم روایات از ارائه ملکوت هماهنگ دانست؛ زیرا در روایات مزبور، گاه سخن از پرده برداری خداوند از زمین و آسمان و موجودات در آن از جمله ملائکه است «1» و گاه سخن از توان‌مند ساختن فوق‌العاده دید ابراهیم به‌گونه‌ای که پنهان و آشکار، از جمله اعمال آدمیان را ببیند. «2»
اختلاف تعبیرها در روایات نشان می‌دهد که این تعابیر، کنایی بوده، مقصود از ارائه ملکوت، همان آشناسازی ابراهیم علیه السلام با روابط موجود در باطن نظام در ارتباط با تدبیر هستی و پدیده‌های آن (از جمله اعمال انسان) به شمار می‌رود که از حسّ مخفی و در شمار غیب است.
قرار دادن مشاهده چگونگی زنده کردن مردگان از سوی خداوند، در شمار مصادیق ارائه ملکوت، «3» شاهد قاطعی بر این معنا است. علّامه مجلسی نیز حاصل این روایات را احاطه علمی ابراهیم به موجودات و حوادث جهان دانسته است؛ «4» بنابراین، توضیح ارائه ملکوت به ارائه چگونگی خلقت آسمان‌ها و زمین «5» یا عبرت‌ها و آیات الهی در آفرینش «6» و الهام چگونگی استدلال از طریق این آیات به ابراهیم علیه السلام «7» یا شگفتی‌های آفرینش آسمان و زمین «8» یا نور جلال خداوند متعالی»
یا اشراف بر اعمال مردم «10» می‌تواند بیان‌گر بخشی از گستره ملکوت باشد که خداوند به ابراهیم نشان داده است؛ امّا برخی منظور از (1). بحارالانوار، ج 12، ص 28- 29
(2). همان، ص 60
(3). بحارالانوار، ج 12، ص 60
(4). همان، ص 62
(5). جامع البیان، مج 5، ج 7، ص 318
(6). همان، ص 319؛ کشف الاسرار، ج 3، ص 402؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 510
(7). کشف الاسرار، ج 3، ص 402؛ مجمع البیان، ص 510
(8). تفسیر مراغی، مج 3، ج 7، ص 169
(9). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 42
(10). کشف الاسرار، ج 3، ص 402

آن را دیدن حسّی طبقات گوناگون زمین و آسمان دانسته‌اند «1» که بصیرت به حق را در پی داشت؛ «2» ولی این سخن پذیرفته نیست؛ چنان که توضیح ارائه ملکوت به نگاه عبرت گیرانه به کواکب آسمان و موجودات زمینی، با ظاهر روایات انطباق ندارد. «3»
براساس آیه 75 انعام/ 6، از ارائه ملکوت به ابراهیم علیه السلام اهدافی، از جمله رساندن وی به یقین در نظر بوده است. «4» هرچند در آیه، متعلّق یقین بیان نشده ولی قراین نشان می‌دهد که مراد، یقین به معارف الهی بوده است. مفسّران در توضیح، از اموری مانند یقین به خالقیّت و مالکیّت خدا بر مجموعه آفرینش، «5» توحید، «6» گمراهی مشرکان «7» و یقین به آیات الهی که یقین به اسما و صفات خداوند را در پی دارد، «8» یاد کرده‌اند؛ امّا مقصود، یقین به وجود خدا یا یقین به خداوند به معنای احاطه علمی به ذات متعالی نبوده است؛ زیرا قرآن، خداوند را برتر از آن می‌داند که در وجود او تردید راه یابد یا آن‌که مورد احاطه علمی واقع شود. «9» افزون بر رساندن ابراهیم علیه السلام به یقین، توانا ساختن او در احتجاج با مشرکان نیز از اهداف ارائه ملکوت شمرده شده است. «10»
جمله «کَذلکَ نُرِی إِبرهیمَ … » که به آگاهی از گمراهی بت‌پرستان و ردّ الوهیّت بت‌ها «11» در آیه پیشین اشاره دارد: «و إِذ قالَ إِبرهیمُ لِأَبیهِ ءَازرَ أَتتّخِذُ أَصنَاماً ءَالِهَةً إِنّی أَرل- کَ و قَومَکَ فِی ضَللٍ مُبِین» (انعام/ 6، 74) به ضمیمه تعبیر «فلمّا» در آیه بعد (با توجّه به حرف «ف» که بیان‌گر ترتیب است) «فَلمّا جَنَّ عَلیه الَّیلُ رَءَا کوکَباً قالَ هذا رَبّی فَلَمّا أَفلَ قالَ لَاأُحِبُّ الأَفِلین» (انعام/ 6، 76) که ارتباط مابعد به ماقبل را می‌رساند، نشان می‌دهد که آیات به هم مربوط بوده؛ در نتیجه، کلمه «نُرِی» جریانی را باز می‌گوید که در گذشته (1). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 43؛ المنار، ج 7، ص 554
(2). المنار، ج 7، ص 554
(3). بحارالانوار، ج 12، ص 62
(4). المیزان، ج 7، ص 172
(5). مجمع البیان، ج 4، ص 498
(6). جامع البیان، مج 5، ج 7، ص 321؛ تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 156؛ المنار، ج 7، ص 556
(7). جامع البیان، مج 5، ج 7، ص 321
(8)
(9) 8 و. المیزان، ج 7، ص 172
(10). المنار، ج 7، ص 556؛ تفسیر مراغی، مج 3، ج 7، ص 169
(11). التبیان، ج 4، ص 176؛ کشف الاسرار، ج 3، ص 402؛ الصافی، ج 2، ص 131

واقع شده و هم‌چنان ادامه یافته است؛ «1» پس ارائه ملکوت، امری مداوم بوده «2» که خداوند با آن، ابراهیم را در رویارویی با مشرکان پشتیبانی می‌کرده است. «3» در روایات نیز از ارائه ملکوت در مقاطع گوناگون زندگی ابراهیم یاد شده «4» که تداوم در ارائه ملکوت را تأیید می‌کند.

احتجاج‌های ابراهیم علیه السلام‌

احتجاج‌های ابراهیم‌در ردّ بت‌پرستی درآیات 74 انعام/ 6؛ 42 مریم/ 19؛ 52 انبیاء/ 21؛ 71- 73 شعراء/ 26؛ 17 و 25 عنکبوت/ 29؛ 85 صافات/ 37؛ 26 زخرف/ 43؛ و استدلال او بر بطلان پرستش اجرام آسمانی در آیات 76- 79 انعام/ 6 بیان شده است.

برهان‌های ابراهیم علیه السلام بر نفی بت‌پرستی‌

1. بی‌اثربودن عبادت بت‌ها: «یأَبتِ لِمَ تَعبدُ ما لَایَسمَعُ و لَایُبصِرُ و لَایُغنِی عَنکَ شَیئاً» (مریم/ 19، 42)، «أَفتعبُدونَ من دُونِ اللّهِ مالَایَنفَعُکُم شَیئاً و لَایَضرُّکُم» (انبیاء/ 21، 66)، «قالَ هَل یَسمَعونَکُم إِذ تَدعونَ* أَوْ یَنفعونَکُم أَو یَضُرُّون.» (شعراء/ 26، 72- 73)
بیان استدلال: عبادت، اظهار خضوع توأم با دعا و درخواست به انگیزه جلب نفع و دفع زیان یا سپاس در برابر نعمت‌های اعطایی از سوی معبود است؛ ولی بت‌ها از بارزترین صفات ربوبیّت، یعنی علم و قدرت تهی بوده؛ در نتیجه نه توان رساندن خیر به عابد خویش و دفع شر از او را دارند و نه از عبادت پرستش‌گران خود آگاه می‌شوند؛ به همین دلیل، عبادت آن‌ها لغو «5» و آن‌گاه که به انگیزه سپاس باشد، عملی (بی‌معنا) و قبیح «6» است. (1). المیزان، ج 7، ص 169
(2). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 43؛ المنار، ج 7، ص 554
(3). المیزان، ج 7، ص 161
(4). بحار الانوار، ج 12، ص 40 و 60- 61
(5). المیزان، ج 7، ص 168- 169 و ج 14، ص 58، و ج 15، ص 282
(6). التبیان، ج 8، ص 31

در بیانی دیگر، ابراهیم علیه السلام با استدلال بر ناتوانی بت‌ها از روزی رساندن به انسان و انحصار رازقیّت در خداوند، لغو بودن عبادت آن‌ها را بیان داشته است: «إِنَّ الَّذِینَ تَعبُدونَ مِن دُونِ‌اللّهِ لَایَملِکونَ لَکُم رِزقاً … » (عنکبوت/ 29، 17) مالکیّت، تابع ایجاد بوده و به اعتراف خود شما، ایجاد در انحصار خداوند است؛ پس خداوند که شما و رزق شما را پدید آورده، زمام‌دار و مالک رزق شما است و نه بت‌ها؛ «1» بنابراین، پرستش بت‌ها به طمع جلب رزق، عملی بی‌حاصل به شمار می‌آید.
2. انفکاک‌ناپذیری خلق از تدبیر: «قالَ أَفرءَیتُم ما کُنتُم تَعبدونَ* أَنتُم‌وءَابَاؤُکُم الأَقدمونَ* فَإِنَّهُم عَدّوٌ لِی إِلّا رَبَّ العلَمینَ* الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهدِین* والَّذِی هُویُطعِمُنِی ویَسقِینِ* … » (شعراء/ 26، 75- 80) حاصل این استدلال که با جمله «الَّذِی خَلقنِی فَهوَ یَهدِین» بیان شده، این است که بدون تردید- همان‌گونه که مشرکان نیز اعتراف داشته‌اند- خلق و ایجاد، به آفریدگار یکتا مستند است و از سویی، ممکن نیست که تدبیر، از خلق جدا باشد؛ زیرا موجودات جسمانی به تدریج کامل می‌شوند؛ بنابراین هرگز معقول نیست که خلق به چیزی و تدبیر به چیزی دیگر مستند باشد و از آن‌جا که زمام خلق و ایجاد به دست خداوند است، تدبیر هم مستند به او است. «2» به نظر برخی، سخن ابراهیم علیه السلام در آیات 95- 96 صافات/ 37: «أَتعبُدونَ مَاتَنحِتونَ* واللّهُ خَلقَکُم و ما تَعمَلُون» نیز به همین برهان اشاره دارد.
خداوند، آفریدگار انسان و از مجرای اراده انسان، آفریدگار عمل (ساخته) او است و آفرینش نیز از تدبیر جدا نیست؛ پس خداوند، ربّ و پروردگار انسان شمرده می‌شود و همو شایستگی عبودیّت را دارد، نه چیزی که ساخته دست انسان است. «3» بعضی، آیه را (1). المیزان، ج 16، ص 115
(2). همان، ج 15، ص 283
(3). المیزان، ج 17، ص 150

چنین توضیح داده‌اند که شما و بت‌های دست سازتان، در ویژگیِ مخلوق بودن شریک‌اید؛ پس چگونه مخلوقی می‌تواند خدای مخلوق دیگر قرار گیرد و اگر چنین است، چرا شما آن‌ها را بپرستید و آن‌ها شما را نپرستند؟ «1» به گفته‌ای، مفاد آیه این است که چوب و سنگ، پیش از تراشیده شدن، معبود انسان نیستند و پس از تراشیده شدن، یگانه فرقشان پدیدار شدن آثار تصرّف انسان در آن‌ها است؛ پس چگونه آثارعمل انسان، چوب و سنگ را معبود او قرار می‌دهد؟ «2»
بهره‌گیری ابراهیم علیه السلام از موعظه و انذار: ابراهیم علیه السلام افزون بر راه برهان، از موعظه و انذار نیز برای هدایت قومش بهره می‌برد؛ چنان‌که به آزر هشدار داد، بت‌پرستی ریشه در وسوسه شیطان داشته، به انقطاع شخص از ولایت الهی و در نهایت، ولایت شیطان بر شخص خواهد انجامید که به معنای نابودی و خذلان است. «3» (مریم/ 19، 45) در آیه 71 عنکبوت/ 29 نیز ابراهیم علیه السلام به مشرکان که خدایانِ خود را می‌پرستیدند تا به خیال خود، آن‌ها را خشنود ساخته، از آنان رزق دریافت دارند، تذّکر داده که انسان به سوی خداوند بازگشته، خداوند به حساب او رسیدگی خواهد کرد و انگیزه عبادت و شکر خداوند باید بازگشت به سوی او باشد، نه دریافت رزق؛ زیرا عبادت خداوند یا غیر خداوند، بر سعادت و شقاوت انسان در آخرت تأثیر مستقیم خواهد داشت «4» و بت‌پرستان پس از حضور در پیش‌گاه خداوند، مجازات بت‌پرستی خود را خواهند دید «5» : «وَاعبُدوهُ واشکُروا لَه إِلیهِ تُرجَعون.» (عنکبوت/ 29، 17) در آیات 25- 29 عنکبوت/ 29، ابراهیم علیه السلام به مشرکان هشدار داده که بت‌پرستی به دشمنی و بیزاری‌شان از یک‌دیگر در آخرت خواهد انجامید و آنان را در آتش دوزخ فرود خواهد برد. بعضی سخن ابراهیم علیه السلام در آیه 87 صافات/ 37 «فَماظَنُّکُم بِربّ العلمِین» را نیز در همین جهت، نوعی هشدار معنا کرده‌اند که گمان می‌کنید خداوند با شما چه خواهد کرد؟ «6» در آیه 77 شعراء/ 26 ابراهیم در گفت‌وگو با مشرکان، بت‌ها را دشمن خویش دانسته است. در این که چگونه ممکن است بت‌ها دشمن کسی باشند، گفته شده: مقصود ابراهیم آن است که عبادت بت‌ها (1). قصص الانبیاء، ابن‌کثیر، ص 114
(2). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 149
(3). المیزان، ج 14، ص 59
(4). همان، ج 16، ص 115- 116
(5). التفسیر الکبیر، ج 25، ص 44؛ مجمع البیان، ج 8، ص 435
(6). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 147؛ مجمع البیان، ج 8، ص 702؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 62

موجب نابودی شخص می‌شود؛ از همین رو آن‌ها دشمن انسان به شمار می‌آیند. «1» آیه 80 انعام/ 6 نشان می‌دهد که مشرکان نیز ابراهیم علیه السلام را از عواقب رویارویی با خدایان خود برحذر می‌داشتند «2» و در برابر آن‌ها ابراهیم علیه السلام نیز تأکید کرده که امنیّت انسان در گرو توحید است.
3. عدم دلیل بر واگذاری ربوبیّت از طرف خداوند به دیگران: با توجّه به این که مشرکان وجود آفریدگار یکتا را پذیرفته، ولی معتقد بودند خداوند، امر تدبیر را به بعضی از مخلوقات خویش سپرده است که بت‌ها نمایه آن‌ها به شمار می‌آمدند، «3» ابراهیم علیه السلام بارها با تعبیرهای گوناگون گوشزد کرد که این مطلب، ادّعایی بدون دلیل و ساخته و پرداخته شما بوده و دروغی بیش نیست. در آیه 17 عنکبوت/ 29: «إِنّما تَعبدُونَ من دُونِ اللّهِ أَوثناً و تَخلُقونَ إِفکاً» واژه أوثان به صورت نکره آورده شده تا بی‌ارزشی بت‌ها را نشان دهد و بیان کند که داستان خدایی بت‌ها، فقط ادّعای محض بوده، حقیقتی ورای این ادّعا وجود ندارد و آن‌گاه با آوردن جمله «تَخلُقونَ إِفکاً» بیان داشته که خدا نامیدن و آن‌گاه عبادت بت‌ها دروغ‌پردازی است؛ «4» هم‌چنین در آیه 86 صافات/ 37: «أَل- فکاً ءَالِهةً دُونَ اللّهِ تُرِیدون» خدا نامیدن غیرِ «اللّه» را زشت‌ترین دروغ نامیده است. «5» در آیه 81 انعام/ 6 نیز ابراهیم علیه السلام بر این مطلب تأکید کرده که اگر خدا، عبادت برخی از آفریدگان را بر ما واجب کرده بود، به طور قطع حجّت و برهانی برای آن قرار می‌داد و این دستور را به ما ابلاغ می‌کرد؛ حال آن که چنین نیست: «أَنَّکم أَشرَکتُم بِاللّهِ ما لَم‌یُنزّل بِهِ عَلیکُم سُلطناً … » . بنا به قولی، مقصود ابراهیم علیه السلام در آیه 87 صافات/ 37 «فَما ظَنُّکُم بِرَبّ العلَمِین» نیز این است که آیا گمان می‌برید پروردگار جهانیان اجازه داده که شما این جمادات را در معبودیّت شریک او قرار دهید؟»
(1). المیزان، ج 15، ص 282
(2). مجمع‌البیان، ج 4، ص 505؛ التبیان، ج 4، ص 188؛ المیزان، ج 7، ص 193
(3). المیزان، ج 15، ص 281
(4). همان، ج 16، ص 115
(5). مجمع‌البیان، ج 8، ص 701
(6). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 147

برهان‌ابراهیم علیه السلام در ردّ ربوبیت اجرام آسمانی‌

قرآن کریم این برهان را در قالب یک جمله کوتاه بازگفته است: «لَاأُحبُّ الأَفِلِین» (انعام/ 6، 76) مفسّران در توضیح این استدلال وجوهی را به شرح ذیل ارائه داده‌اند:
1. این برهان بر دو مقدّمه متّکی است: نخست، ربوبیّت با محبوبیّت ملازم است؛ زیرا ربوبیت یک ارتباط حقیقی میان رب و مربوب است که کشش تکوینی مربوب به سوی ربّ و در نتیجه دل‌دادگی مربوب به رب را در پی دارد. دوم، آفِل (چیزی که از انسان پنهان می‌شود) نمی‌تواند محبوب وی باشد؛ زیرا افول آفل به آن معنا است که انسان پس از دست‌یابی، آن را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی‌تواند در حدّ پرستش، دل‌داده چیزی شود که از دست رفتنی است. صورت استدلال با توجّه به این دو مقدّمه، این است:
ربّ باید محبوب باشد و اجرام آسمانی چون آفل‌اند نمی‌توانند محبوب باشند و به همین دلیل ربّ نیستند. «1» این برهان نه تنها ربوبیت خورشید، ماه و ستاره را باطل می‌کند، بلکه برهانی قاطع برای ابطال هر نوع شرک و بت‌پرستی است؛ چه این‌که معیار ارائه شده در این برهان، یعنی عدم تعلّق حبّ به آفل (شامل هر آن‌چه برای انسان جاوید نمی‌ماند) در همه جسمانیّات جاری است؛ بلکه الوهیّت ارباب انواع و موجودات نوریّه‌ای که بعضی بت‌پرستان، آن را از مادّه، طبیعت، جسمانیّت و حرکت، برتر و منزّه می‌دانند نیز با این برهان باطل می‌شود؛ زیرا آنان تصریح می‌کنند که این انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانیّت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلک‌اند؛ به همین دلیل، اگر در برابر آنان حبّی ابراز شود، این حب، متعلّق به مدّبر آنان است، نه خود آنان. «2»
2. شخص عاقلی که از فطرت سلیم برخوردار باشد، به چیزی که از او پنهان می‌شود، حتّی محبّت عادی نخواهد یافت؛ چه رسد به محبّت در حدّ عبادت که فقط شایسته ربّی است که همواره حاضر باشد؛ بنابر این، اجرام آسمانی را که محجوب شده و از حال پرستنده خود بی‌خبر می‌مانند نمی‌توان پرستید؛ پس پایه سخن ابراهیم علیه السلام منافات افول (خفا و احتجاب) با ربوبیّت است؛ به دلیل آن‌که با بی‌خبری از عابد ملازم است؛ به همین (1). المیزان، ج 7، ص 177- 178
(2). همان، ص 190

دلیل، ابراهیم علیه السلام به ظهور و طلوع این اجرام استناد نکرده (با آن‌که طلوع نیز مانند افول گونه‌ای جابه‌جایی است)، چنان که ظهور و طلوع با ربوبیّت منافاتی ندارد. «1» 3. پایه برهان افول و وجه دلالت آن بر نفی ربوبیّت اجرام آسمانی، دلالت افول بر حدوث و امکان و در نتیجه، نیاز آفل به محدث و واجب الوجود بالذّات است؛ «2» زیرا افول، حرکت، و حرکت متوقّف بر متحرّک، و هر متحرّک، حادث است و هر حادث، به قدیم نیاز دارد. «3»
4. افول، حرکت است و هر حرکتی محرّکی دارد و سلسله محرّک‌ها به ناچار باید به یک محرّک غیرمتحرّک خاتمه یابد و آن ذات باری‌تعالی است. «4» به سه توضیح اخیر از سخن ابراهیم علیه السلام اشکال شده که موضوع احتجاج در این توضیحات، ابطال خالقیّت اجرام آسمانی و اثبات آن برای خداوند متعالی فرض شده؛ حال آن‌که محور سخن در این احتجاج «رب» است، «5» و مقصود از ربّ در جمله «هذا رَبّی» خالق هستی نیست؛ بلکه زمام‌دار امر تدبیر موجودات به شمار می‌رود؛ «6» امّا آن‌چه در حدیثی از امام رضا علیه السلام آمده که ابراهیم گفت: آفل را دوست ندارم، زیرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قدیم، «7» چنین معنا نمی‌دهد که پایه استدلال، افول حادث است؛ بلکه پایه استدلال، همان عدم حبّ است و در بیان معیار عدم حب فرموده: افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نیست که متعلّق حبّ انسان قرار گیرد. «8»

نکاتی مربوط به احتجاج ابراهیم علیه السلام در سوره انعام‌

مفسّران درباره آیات 74- 79 انعام/ 6، نکاتی را طرح کرده‌اند که می‌تواند در روشن شدن فضای احتجاج مؤثر باشد:
الف. گروهی از مفسّران، چهره کاوش‌گرانه‌ای را که از ابراهیم در آیات سوره انعام (1). المنار، ج 7، ص 558- 560
(2). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 409؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 500؛ تفسیر قرطبی، ج 7، ص 18
(3). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 52
(4). المیزان، ج 7، ص 186
(5). منشور جاوید، ج 11، ص 225
(6). المیزان، ج 7، ص 174
(7). عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 399- 400؛ بحارالانوار، ج 11، ص 79
(8). المیزان، ج 7، ص 206

ترسیم شده، موضعی از سرِ مدارا با مشرکان «1» برای طرح احتجاج در فضایی مناسب دانسته‌اند؛ ولی گروهی دیگر، این احتمال را که ابراهیم علیه السلام خود نیز به راستی در حال کاوش برای دست‌یابی به نتیجه‌ای روشن در مسأله ربوبیّت بوده طرح کرده و آن را منتفی ندانسته «2» و حتّی بعضی «3» آن را پذیرفته‌اند؛ ولی آیه 43 مریم/ 19 «یأَبَتِ إِنّی قَدجاءَنِی مِن العِلمِ مَالَم یَأتِکَ … » مؤیّد آن است که وی حقیقت را می‌شناخته و خداوند، خود عهده‌دار تدبیر امر وی بوده است؛ بنابراین، موضع کاوش‌گرانه ابراهیم علیه السلام از سر مدارا و به منظور روشن ساختن عقیده مشرکان بوده «4» و حضرت، حق را به تدریج بیان کرده تا آنان را فراری ندهد و مانند کسی که او را به گفتن کلمه کفر اکراه کرده باشند، در جهت احیا و هدایت مردم به ایمان، ناچار به گفتن جمله «هذا رَبّی» بوده است. «5» آیه 83 انعام/ 6 «و تِلکَ حُجَّتُنا ءَاتَینهَا إِبرهیمَ عَلی قَومِهِ … » نیز به صراحت بیان می‌دارد که این احتجاج برضدّ قوم بوده، نه کوششی برای این که خودش حقیقت را کشف کند؛ «6» به همین دلیل، نظر بعضی قابل پذیرش نیست که با استناد به سخنی منسوب به ابن‌عبّاس و نیز با استناد به سخن ابراهیم علیه السلام در آیه 77 انعام/ 6 «لَئِن لَم‌یَهدِنی رَبّی لَأَکونَنَّ مِن‌القومِ الضَّالّین» گمان برده‌اند که ابراهیم ربوبیّت این اجرام را پذیرفته و آن‌ها را به واقع عبادت کرده است؛ «7» بلکه این سخن ابراهیم علیه السلام همانند جمله «لَاأُحبُّ الأَفِلین» (انعام/ 6، 76) تعریضی برای گوشزد کردن گمراهی مشرکان بوده است؛ «8» افزون بر این که سخن ابراهیم علیه السلام: «رَبّ إِنّهُنَّ أَضللنَ کَثِیراً مِن‌النَّاسِ» (ابراهیم/ 14، 36) نشان می‌دهد خود او هرگز به این گمراهی دچار نشده بود؛ هم‌چنین ابراهیم در قرآن به قلب سلیم وصف شده و قلب سلیم قلبی است که هرگز به خداوند شرک نورزیده باشد. «9» (1). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 48؛ المنار، ج 7، ص 558 و 562؛ منشور جاوید، ج 11، ص 228
(2). تنزیه الانبیاء، ص 39؛ التبیان، ج 4، ص 182؛ مجمع البیان، ج 4، ص 500
(3). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 409؛ تفسیر قرطبی، ج 7، ص 18- 19
(4). المیزان، ج 7، ص 177
(5). النور المبین، ص 109- 110
(6). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 48
(7). جامع‌البیان،، مج 5، ج 7، ص 324- 326
(8). المنار، ج 7، ص 561
(9). تفسیر قرطبی، ج 7، ص 19

اعلام مکرّر قرآن درباره ابراهیم که: «و مَا کانَ مِن المُشرِکین» (بقره/ 2، 135؛ آل‌عمران/ 3، 67 و 95؛ نحل/ 16، 123) گواهی دیگر بر این مطلب است؛ «1» بنابراین برای توجیه گفته ابراهیم علیه السلام: «هذا رَبّی» نیازی نیست که سخن او را بر استهزا «2» حمل کنیم یا چنین توجیه کنیم که او خودِ کواکب ماه و خورشید را ندیده، بلکه نور آن‌ها را دیده و گمان کرده که این نور پروردگار است و مقصود او از «هذا ربّی» آن است که پروردگار، نور خود را به من نشان می‌دهد «3» یا جمله‌ای را در تقدیر گرفته، بگوییم: اصل سخن این بوده که «یقولون هذا ربّی» «4» یا «هذا دلیل علی ربّی» «5» و یا «هذا ربّی علی زعمکم» . «6»
ب: جمله «و کَذ لِکَ نُرِی إِبرهیم … » (انعام/ 6، 75) که به بطلان الوهیّت اصنام در آیه 74 اشاره دارد، به ضمیمه تعبیر «فلمّا» در آیه 76 که ارتباط ما بعد به ماقبل را می‌رساند، نشان می‌دهد که آیات، به هم مربوط، و استدلال در امر اجرام با استدلال در امر اصنام، یک جریان به هم پیوسته است؛ در نتیجه آشکار می‌سازد که کلمه «نُری» قضیه‌ای در گذشته را باز می‌گوید که هم‌چنان ادامه یافته و منظور از آیه این است که ما ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نشان دادیم و این امور، او را بر آن داشت که با پدرش آزر، در زمینه پرستش بت‌ها به محاجّه برخاسته، گمراهی آنان را روشن سازد و با این موهبت او را هم‌چنان کمک کردیم تا آن‌گاه که شب، وی را فرا گرفت و ستاره‌ای را دید …؛ «7» بنابراین اوّلًا احتجاج‌های ابراهیم بر ضدّ بت‌پرستی و اجرام‌پرستی دستاورد مشاهده ملکوت آسمان‌ها و زمین بوده است. «8» (1). الهدی الی دین المصطفی، ج 1، ص 75- 80
(2). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 49؛ قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 493
(3). تفسیر قرطبی، ج 7، ص 19
(4). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 50
(5). کشف الاسرار، ج 3، ص 409
(6). تفسیر قرطبی، ج 7، ص 19؛ التفسیر الکبیر، ج 13، ص 49
(7). المیزان، ج 7، ص 169- 170 و 173
(8). المیزان، ج 7، ص 184- 185

ثانیاً ترتیب آیات نشان می‌دهد که ماجرای احتجاج برضدّ ستاره‌پرستان، در شام‌گاه همان روزی بوده که ابراهیم علیه السلام برضدّ بت‌پرستی احتجاج کرده و در نتیجه به دست می‌آید که او روز را تا شام به ردّ بت‌پرستی و شب را تا طلوع خورشید، به احتجاج برضدّ ستاره‌پرستی و ماه‌پرستی پرداخته و هنگام طلوع خورشید، ربوبیّت آن را نفی و توحید را اعلام کرده است. «1» بنابراین، گویا مجموع احتجاج‌های او طیّ مدت تقریباً دو روز و یک شب (شبی که در میان دو روز بوده) رخ داده و پایان یافته است؛ «2» هرچند بعضی، احتمال این که ستاره را در یک شب و ماه را در شب بعد دیده باشد «3» یا آن که این ماجرا در سه شب واقع شده باشد «4» را منتفی ندانسته‌اند.
ثالثاً با نظر به این که سیّاره زهره به سبب نزدیک بودن مدار آن با خورشید، بیش از 47 درجه از آن فاصله نگرفته و پیوسته همراه آن است، هنگامی‌که تحت‌الشعاع نباشد، گاهی در صبح‌گاهان پیش از طلوع خورشید در مشرق ظاهر می‌شود و گاهی در شام‌گاهان پس از غروب آن در مغرب پدیدار می‌گردد؛ آن‌گاه در برخی شب‌ها که ماه در «مقابله» قرار دارد (چون شب‌های هیجدهم، نوزدهم و بیستم) غروب سیّاره زهره با فاصله یکی دو ساعت با طلوع ماه همراه است؛ از این‌رو و با توجّه به ظاهر آیات 76- 77 انعام/ 6 که طلوع ماه را به افول کوکب متّصل ساخته و نیز درخشندگی خاصّی که ستاره یاد شده دارد که با فرا رسیدن شب پیش از هر ستاره‌ای توجّه بیننده را به خود جلب می‌کند، به دست می‌آید که در میان سیّاراتی که صابئان آن‌ها را می‌پرستیده‌اند، زهره، انطباق‌پذیرترین سیّاره با ویژگی‌هایی است که آیه ارائه داده است. «5» روایات اهل بیت علیهم السلام نیز کوکب یاد شده را زهره دانسته‌اند؛ «6» ولی از ابن‌عبّاس نقل شده که آن را مشتری دانسته. «7» بعضی به قرینه آیه 49 نجم/ 53: «و أَنّهُ هُو رَبُّ الشّعرَی که جمله‌ای از صحف ابراهیم علیه السلام را باز گفته است، ستاره یاد شده را شعرای یمانی دانسته‌اند. «8» (1). المیزان، ج 7، ص 183- 184
(2). همان، ص 160
(3). المنار، ج 7، ص 560
(4). منشور جاوید، ج 11، ص 228
(5). المیزان، ج 7، ص 174
(6). قصص الانبیاء، راوندی، ص 107- 119؛ بحارالانوار، ج 11، ص 79
(7). المنار، ج 7، ص 556- 557؛ تفسیر مراغی، مج 3، ج 7، ص 170
(8). الارتباط الزمنی، ص 92

ج. از شیوه سخن ابراهیم استفاده شده که گویا پیش از روبه رو شدن با مشرکان در انزوای کامل به سر می‌برده؛ در نتیجه، وضعیّت او به طور کامل، وضعیّت انسان فطری ابتدایی است که با اجتماع انسانی، پیچیدگی‌های آن و آداب و رسوم حاکم بر آن، آشنایی نداشته و ناگهان با این همه آشنا شده است. همین حالت را می‌توان در دیگر آیاتی که احتجاج‌های او را با بت‌پرستان بیان کرده نیز مشاهده کرد؛ چنان‌که درباره بت‌ها از آزر و قوم خویش می‌پرسد که این‌ها چیستند؟ گویی هرگز بت‌پرستی را ندیده بود. از آن‌جا که او همواره خود را در برابر آزر به رعایت ادب ملزم می‌دانسته نمی‌توان این گونه سخن را (آن هم در نخستین برخوردها با آزر) تحقیر خدایانی که آزر آن‌ها را مقدّس می‌دانسته، به شمار آورد. «1» روایات «2» و کلمات مورّخان «3» نیز حاکی از آن است که چون نمرود در پی کشتن ابراهیم علیه السلام بوده، مادرش وی را در غاری به دنیا آورده و او برهه‌ای از زمان را به تنهایی در همان مخفی‌گاه و دور از اجتماع به سر برده است.
گفته می‌شود: در این زمینه، اختلافی بین عالمان حدیث و تاریخ وجود ندارد؛ «4» ولی گروهی از مفسّران، این احتمال را که ابراهیم پیش از احتجاج یاد شده در سوره انعام، با بت‌ها و اجرام آسمانی آشنایی نداشته باشد، به ادلّه ذیل منتفی دانسته‌اند: 1. بسیار بعید به نظر می‌رسد که انسانی سال‌ها درون غاری زندگی کند و حتّی در یک شب تاریک نیز گام بیرون نگذارد. «5» 2. ممکن است شیوه سخن او با آزر و قوم درباره بتان، از سر تحقیر آن‌ها باشد و این با رعایت ادب در برابر آزر منافاتی ندارد. «6»
3. سخن او در آیه 74 انعام/ 6 خطاب به آزر: «أَتَتّخِذُ أَصناماً ءَالِهَةً إِنّی أَرل- کَ و (1). المیزان، ج 7، ص 156- 158
(2). بحارالانوار، ج 12، ص 30؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 213؛ قصص الانبیاء، ابن کثیر، ص 107
(3). تاریخ طبری، ج 1، ص 143؛ تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 23- 24؛ مروج الذهب، ج 1، 41
(4). المیزان، ج 7، ص 208
(5). نمونه، ج 5، ص 311
(6). منشور جاوید، ج 11، ص 231

قَومَکَ فِی ضَللٍ مُبین» به سخن کسی می‌ماند که مدّت‌ها با مخاطب خود مأنوس بوده و به همین دلیل، یک‌سره انتقاد می‌کند؛ از همین جا می‌توان به دست آورد که او با اجرام آسمانی نیز ناآشنا نبوده؛ زیرا جریان احتجاج با ستاره‌پرستان، پس از محاجّه با آزر رخ داده است؛ «1» افزون بر این در روایتی از امام صادق علیه السلام تصریح شده که ابراهیم علیه السلام مدّتی در کنار آزر ماند و پس از آن در برابر بت‌ها واکنش نشان داد «2» و بر اساس آیات سوره انعام، احتجاج با ستاره‌پرستان پس از احتجاج با بت‌پرستان بوده است؛ «3» حتّی برخی احتمال داده‌اند که احتجاج با کوکب‌پرستان بعد از ترک بابل به مقصد شام «4» و با مردم حران بوده؛ زیرا اهل حران اجرام آسمانی را می‌پرستیدند و مردم بابل بت‌پرست بودند «5» و ابراهیم که لجاجت مشرکان بابل را آزموده بود، این بار برای مقابله با اجرام‌پرستان به شیوه مدارا و تظاهر به هم فکری به آنان روی آورد؛ «6» بنابراین، ماجرای احتجاج، مدّت‌ها پس از ترک مخفی‌گاه صورت پذیرفته است؛ ولی این احتمال با ظاهر روایتی از امام رضا علیه السلام «7» ناسازگار است و بعضی، آن را مخالف ظاهر آیات قرآن نیز دانسته‌اند. «8»

پاسخ‌های ابراهیم علیه السلام به احتجاج و بهانه مشرکان‌

خداوند دو احتجاج و یک بهانه از مشرکان در برابر ابراهیم علیه السلام و پاسخ‌های وی را بازگفته که به ترتیب ذکر آن در قرآن عبارت‌اند از:
الف. پاسخ ابراهیم علیه السلام به احتجاج پادشاه که در آیه 258 بقره/ 2 بازگو شده و چکیده آن چنین است: پادشاه درباره پروردگار ابراهیم با او به احتجاج پرداخت. ابراهیم گفت:
پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند. شاه گفت: من زنده می‌کنم و می‌میرانم. ابراهیم پاسخ داد: خداوند خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد، تو آن را از مغرب بیرون آور. پادشاه در برابر این پاسخ مبهوت ماند … در قرآن کریم، نام این پادشاه (1). منشور جاوید، ج 11، ص 231
(2). الکافی، ج 8، ص 366
(3). المیزان، ج 7، ص 160
(4). نمونه، ج 5، ص 312
(5). قصص الانبیاء، ابن‌کثیر، ص 111
(6). نمونه، ج 5، ص 312
(7). بحار الانوار، ج 11، ص 79
(8). المیزان، ج 7، ص 239- 240

ذکر نشده؛ ولی روایات، «1» منابع تفسیری «2» و نیز کتاب‌های تاریخ، «3» نام وی را نمرودبن کنعان ذکر کرده‌اند. قرآن تصریح دارد که محاجّه او با ابراهیم علیه السلام بر سر ربوبیّت، به دلیل پادشاهی و از سر نخوت بوده است: «أَن ءَاتَل- هُ اللّهُ المُلکَ» . (بقره/ 2، 258) بعضی مرجع ضمیر «ءَاتل- ه» را ابراهیم و مقصود از مُلک را ولایت شرعی دانسته‌اند؛ «4» ولی بیش‌تر مفسّران این قول را نپذیرفته‌اند. «5» در زمان احتجاج، میان مفسّران اختلاف است.
برخی احتجاج را پس از شکستن بت‌ها به وسیله ابراهیم علیه السلام و پیش از افکندن وی در آتش «6» و برخی آن را بعد از رهایی از آتش دانسته‌اند «7» که این نظر را روایتی از امام صادق علیه السلام «8» و نیز روند داستان تأیید می‌کند؛ زیرا نمرود با ابراهیم در ماجرای شکستن بت‌ها، به صورت حاکمی در برابر مجرم، برخورد داشته و محاکمه او درباره جرم، فرصتی برای محاجّه در این که آیا ربّ، اللّه است یا نمرود، باقی نمی‌گذاشت و بر فرض اگر محاجّه‌ای رخ می‌داد، موضوع آن ربوبیّت بت‌ها می‌بود، نه ربوبیّت نمرود. «9»
سنّ ابراهیم علیه السلام را هنگام این احتجاج، 17 سال ذکر کرده‌اند. «10» در آیه 258 بقره/ 2 پرسش محذوفی از سوی نمرود وجود دارد که پروردگار تو کیست؟ «11» و جمله «رَبّی الَّذِی یُحیی و یُمیت» پاسخ آن است. ابراهیم علیه السلام در این احتجاج ابتدا پایه استدلال را بر زنده کردن و میراندن قرار داده؛ آن‌گاه مسأله حرکت دادن خورشید در مدار و طالع ساختن آن را طرح کرده و در توضیح این برهان، سه بیان ارائه شده است.
1. برخی، مجموعه سخن او را یک برهان با ذکر دو مثال تلقّی کرده «12» و با توجّه به این که (1). الکافی، ج 8، ص 368؛ الدرالمنثور، ج 2، ص 24.
(2). مجمع‌البیان، ج 2، ص 635؛ جامع البیان، مج 3، ج 3، ص 34
(3). تاریخ طبری، ج 1، ص 142
(4). مجمع‌البیان، ج 2، ص 635؛ التفسیر الکبیر، ج 7، ص 23
(5). التفسیر الکبیر، ج 7، ص 23؛ المیزان، ج 2، ص 353
(6). التفسیر الکبیر، ج 7، ص 23؛ مجمع‌البیان، ج 2، ص 635
(7). جامع البیان، مج 3، ج 3، ص 38؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 94
(8). مجمع‌البیان، ج 2، ص 635
(9). المیزان، ج 2، ص 378
(10). تفسیر قرطبی، ج 7، ص 18
(11). مجمع‌البیان، ج 2، ص 635؛ التفسیر الکبیر، ج 7، ص 25
(12). التفسیرالکبیر، ج 7، ص 25؛ الصافی، ج 1، ص 286؛ المنار، ج 3، ص 46

مستدل پیش از اثبات مطلب با دلیلی که ارائه داده، نباید دلیل دیگری ارائه دهد، کوشیده‌اند تا سخن ابراهیم علیه السلام را به صورت یک دلیل به هم پیوسته ارائه دهند؛ یعنی اصل حجّت، آن است که آفریدگان، به احداث اشیا توانا نیستند؛ پس ناچار باید قادر دیگری متولّی احداث اشیا باشد و از جمله این اشیا، احیا و اماته، و نمونه‌هایی دیگر از آن، ابرها و رعد و برق و نیز حرکات افلاک و کواکب است؛ بنابراین، سخن ابراهیم علیه السلام «فَإِنَّ اللّهَ یَأتِی بِالشَّمسِ مِنَ‌المَشرِق … ) نه عدول از دلیلی به دلیل دیگر، بلکه بیان مثالی جدید است. «1» به این بیان اشکال شده که باز هم شبهه مربوط به زنده کردن و میراندن دفع نشده و با این حال، پرداختن به کلامی دیگر باعث این توّهم می‌شود که نمرود کلام اوّل را باطل کرده و این موجب خدشه‌دار شدن موقعیّت پیامبر است؛ افزون بر آن که نمرود می‌توانست بگوید:
طلوع خورشید از مشرق، از جانب من است و اگر ربّ تو دیگری است، بگو آن را از مغرب در آورد و در نتیجه ابراهیم علیه السلام با مغالطه سخت تری روبه‌رو می‌شد و اگر بر فرض، خداوند خورشید را از مغرب بیرون می‌آورد، آن وقت دلیل وجود صانع، طلوع خورشید از مغرب می‌شد؛ حال آن که حجّت او، طلوع خورشید از مشرق بود؛ در نتیجه، دلیل دوم ابراهیم نیز از بین می‌رفت. «2»
2. زمام امر احیا و اماته در دست مؤثّر قادر و مختاری است که احیا و اماته را به قدرت و اختیار خویش اعمال می‌کند و او فقط خداوند سبحان است؛ زیرا مؤثّر غیرمختار اثر ثابت خواهد داشت و چنان‌چه احیا و اماته به او منسوب باشد، هیچ‌گاه نباید احیا به اماته یا اماته به احیا تبدیل شود. نمرود در پاسخ گفته: «أَنا أُحیی و أُمیت» و حاصل سخن او این است که اگر مراد از احیا و اماته‌ای که پایه استدلال است، احیا و اماته ابتدایی و بدون وسایط زمینی و آسمانی باشد، بدیهی است که این امر، خلاف واقع است و اگر با این وسایط باشد، هریک از ما نیز با توسّل به اسباب یاد شده، به انجام آن قادریم؛ چنان که همه می‌دانیم فرزند، با آمیزش ایجاد می‌شود و شخص با زهر می‌میرد. ابراهیم علیه السلام پاسخ داده که (1). التفسیر الکبیر، ج 7، ص 27
(2). همان، ص 27- 28

احیا و اماته از سوی خداوند، به واسطه حرکات فلکی حاصل می‌شود؛ امّا این حرکات، نیازمند فاعل مدبّری، یعنی خداوند متعالی است؛ زیرا او خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد و اگر نمی‌پذیری، آن را از مغرب بیرون آر. وقتی ثابت شد که حرکات افلاک از سوی خداوند است، احیا و اماته‌ای که در پرتو این حرکات برای بشر میسّر می‌شود نیز به خداوند منتسب است و نه به انسان؛ پس اوّلًا مجموعه سخن ابراهیم علیه السلام یک برهان به هم پیوسته است، و ثانیاً این که گفته می‌شود نمرود در پی سخنان ابراهیم، یکی از دو زندانی را اعدام و دیگری را رها کرد و گفت: «أَنا أُحیی و أُمیت» ، امری بعید است. «1»
اشکالی که به این قول وارد شده، این است که نمرود در این احتجاج، می‌خواهد ربوبیّت خود را اثبات کند و در همین جهت مدّعی است: «أَنا أُحیی و أُمیت» ؛ پس احیا و اماته‌ای که او در نظر دارد، احیا و اماته‌ای نیست که در خلال زندگی روزمره از سوی همگان رخ می‌دهد؛ بلکه احیا و اماته‌ای مورد نظر او است که جز نمرود کسی بر آن توانا نیست و همین مسأله، بیان روایات را که نمرود، یکی از دو زندانی را کشته و دیگری را آزاد کرده، تأیید می‌کند. «2» شاید به همین دلیل و نیز با توجّه به ظاهر آیه، برخی دیگر از مفسّران پذیرفته‌اند که سخن ابراهیم علیه السلام از دو استدلال تشکیل شده و در ضمن احتجاج، از دلیل اوّل عدول کرده و دلیل دیگری ارائه داده است؛ زیرا نمرود به مغالطه دست زد «3» و در نتیجه، ادامه دادن دلیل اوّل، باعث می‌شد تا امر بر حاضران مشتبه شود و با توجّه به این که انبیا برای روشن ساختن حق مبعوث شده‌اند، او به حجت آشکارتری روی آورد؛ «4» چنان که توضیح مغالطه نمرود با توجّه به نادانی بیش از حدّی که بر حاضران حکم‌فرما بود، سودی نمی‌بخشید و کسی ابراهیم را تصدیق نمی‌کرد. «5»
3. استدلال ابراهیم علیه السلام بر پایه حیات (که کنه آن مجهول است) و مرگ در موجودات زنده استوار است؛ به این بیان که طبیعت و نیز موجودات زنده، هیچ‌گونه نقشی نمی‌توانند در ایجاد حیات داشته باشند؛ به ویژه حیات حیوانی که همراه با شعور و اراده است که به (1). التفسیرالکبیر، ج 7، ص 25- 26
(2). المیزان، ج 2، ص 353
(3). مجمع‌البیان، ج 2، ص 635؛ البدایة و النهایه، ج 1، ص 141- 142
(4). مجمع‌البیان، ج 2، ص 636
(5). المیزان، ج 2، ص 351

قطع، امری غیر مادّی شمرده می‌شود؛ «1» زیرا طبیعت خود، فاقد حیات است و حیات موجودات زنده همان وجود آنان، و مرگشان عدم آنان به شمار می‌آید و چیزی را توان ایجاد خود یا نابود ساختن خود نیست؛ بنابراین، احیا و اماته که از بارزترین و سرنوشت سازترین مسائل در تدبیر امور انسان‌ها است نمی‌تواند به هیچ یک از آفریدگان منتسب باشد و فقط به خداوند متعالی منتسب است.
بسیار روشن است که در این احتجاج، سخن در احیا و اماته حقیقی (احیا به معنای دمیدن روح مانند نفخ روح در جنین، و اماته به معنای توفّی نفس و گرفتن روح و جان از بدن) است و نه احیا و اماته مجازی، مثل رها ساختن زندانی یا کشتن؛ امّا نمرود مغالطه و وانمود ساخت که مقصود، احیا و اماته مجازی است و یک زندانی را کشته، دیگری را آزاد ساخت. «2» روایتی از امام صادق علیه السلام نشان می‌دهد که ابراهیم کوشید تا مغالطه او را دفع کند و از نمرود خواست تا دوباره حیات را به زندانی مقتول بازگرداند؛ «3» ولی نومیدی ابراهیم از تنبّه مردم، وی را بر آن داشت که استدلال نخست را رها ساخته، حجّت آشکارتری ارائه دهد: «فَإِنَّ اللّهَ یَأتِی بِالشَّمسِ مِنَ المَشرقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِب» . «فاء» تفریع نشان می‌دهد که این حجّت بر همان ادّعای پیشین نمرود، یعنی بر ربوبیت مبتنی است تا توهّم نشود که نمرود در احتجاج اوّل پیروز شده است؛ هم‌چنین در بیان برهان دوم، ابراهیم از به کارگیری تعبیر «رَبّی الَّذی» پرهیز کرده و تعبیر «فَإِنَّ اللّهَ» را به کار برده تا راه را بر مغالطه دوباره نمرود ببندد و نمرود نتواند «ربّی» را بر خویش منطبق سازد.
حاصل استدلال ابراهیم آن است که اگر- چنان که ادّعا داری- تو ربّ من هستی، مقام ربوبیت اقتضا دارد که ربّ، توان تصرّف در تدبیر نظام هستی را داشته باشد و خدای سبحان، به تصرّف خویش خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد تو نیز برای اثبات ربوبیّت خود در این زمینه تصرّف کرده، آن را از مغرب بیرون آور تا ربوبیّت تو در کنار ربوبیّت خداوند یا برتری تو در ربوبیّت امور انسان‌ها] اثبات شود. «4» شایان ذکر است که خورشید (1). المیزان، ج 2، ص 351
(2). همان، ص 350- 351
(3). مجمع البیان، ج 2، ص 636
(4). المیزان، ج 2، ص 354- 355

نزد آنان، خود ربّ و یکی از آلهه به شمار می‌آمد؛ امّا آن را تحت ربوبیّت خالق و طلوع و غروبش را مستند به خداوند که به گمان آنان رب الارباب بود، می‌دانستند. «1» نمرود نیز با وجود پذیرش این مطلب در پی آن بود که برتری انحصاری خویش را در زمینه ربوبیّت انسان و امور مربوط به انسان ثابت کند. «2» نمرود در برابر این استدلال، مبهوت ماند:
«فَبُهِتَ الَّذِی کَفَر» ؛ زیرا نه می‌توانست بگوید: طلوع و غروب خورشید نیازمند به سبب نیست و نه می‌توانست بگوید: این فعل، به خود خورشید مستند بوده و به خداوند استنادی ندارد؛ زیرا مخالف با عقیده قومش بود و نه می‌توانست بگوید: خورشید ربّ است؛ امّا خود تحت ربوبیّت من به شمار می‌رود و این من هستم که خورشید را از مشرق طالع می‌سازم؛ زیرا در این صورت ابراهیم از او می‌خواست که خورشید را از مغرب بیرون آورد؛ «3» افزون بر آن که خورشید، پیش از آن که نمرود وجود داشته باشد، در مدار خویش طلوع و غروب داشته؛ با این حال، نمرود چگونه می‌توانست طلوع و غروب آن را به خود منتسب سازد؛ به همین دلیل در برابر سخن ابراهیم علیه السلام مبهوت ماند. «4»
ب. پاسخ ابراهیم علیه السلام به احتجاج قوم خود: «و حاجَّهُ قَومُهُ قالَ أَتُحجّونّی فِی اللّهِ و قَد هَدَل- ن … » (انعام/ 6، 80) در این آیات، احتجاج قوم برضدّ ابراهیم با صراحت بازگو نشده؛ امّا می‌توان فهمید که سخن آنان بر ترساندن ابراهیم و تهدید حضرت، به خشم خدایان استوار بوده تا به این وسیله او را وادارند: اوّلًا از عقیده به ربوبیّت آفریدگار دست بردارد و ثانیاً ربوبیّت خدایان مشرکان را بپذیرد. «5»
درباره هریک از بخش‌های پنج‌گانه پاسخ ابراهیم علیه السلام در آیات 80- 82 انعام، آرای گوناگونی ارائه شده است. اغلب، جمله «أَتُحجّونّی فِی‌اللّهِ و قَد هَدَل- ن» (انعام/ 6، 80) را (1). المیزان، ج 2، ص 351
(2). همان، ص 350
(3). همان، ص 351
(4). تفسیر قمی، ج 1، ص 94؛ منشور جاوید، ج 11، ص 258
(5). التبیان، ج 4، ص 188؛ مجمع البیان، ج 4، ص 505؛ المیزان، ج 7، ص 192- 193

اعلام بی‌نیازی از احتجاج پس ازدست‌یابی به حقیقت دانسته‌اند. «1» جمله «و لا أَخافُ ما تُشرِکونَ بِهِ إِلَّا أَن یَشاءَ رَبّی شَیئاً» (انعام/ 6، 80) چنین توضیح داده شده که من از خدایان شما نمی‌ترسم، مگر آن‌که خداوند آن‌ها را زنده کند و زیانی به من برسانند که در این صورت، آشکار می‌شود این موجودات حادث بوده، در نتیجه خود، دلیل بر توحید به شمار می‌آیند «2» یا این‌که مگر خداوند بخواهد ابتدائاً مرا به امر ناخوشایندی دچار سازد «3» یا به دلیل بعضی گناهان، عذاب کند «4» یا آن که باتوجّه به جمله «وَسِعَ رَبّی کُلَّ شَی‌ءٍ عِلماً» (انعام/ 6، 80) مقصود آن است که من از خدایان شما نمی‌ترسم؛ مگر آن‌که خداوند بخواهد آنان را وسیله ضرری بر من قرار دهد؛ چنان که ممکن است در علم خداوند که همه چیز را فرا گرفته، چنین اموری در سرنوشت من وجود داشته باشد؛ «5» ولی بعضی «6» این توضیحات را نپذیرفته و سخن ابراهیم علیه السلام در آیات یاد شده را شامل 4 استدلال بر ضدّ مشرکان دانسته‌اند:
1. «أَتُحجّونّی فِی اللّهِ و قَد هَدَل- ن» . ابراهیم علیه السلام در این فقره هدایت خود را دلیل بر ربوبیّت خدای سبحان قرار داده است؛ به این بیان که خداوند ادلّه ربوبیّت خویش و نفی ربوبیّت از دیگران را به من آموخته و به این وسیله مرا به سوی خود هدایت کرده؛ پس او ربّ من است و نه دیگری؛ چنان که هدایت به سوی ربّ، بخشی از تدبیر امر عبد، و از جمله شؤون ربوبیت است. مشرکان در برابر این دلیل نمی‌توانستند بگویند که برخی از خدایان ما، تو را به این دلیل رهنمون شده‌اند؛ زیرا معنا ندارد آن‌ها کسی را برضدّ خود هدایت کنند. «7»
2. «و لا أَخافُ ما تُشرِکونَ بِه» . من ترسی از خدایان شما ندارم؛ زیرا خدایان شما همگی آفریدگانی تحت تدبیرند که هیچ سود و زیانی ندارند؛ پس ترس از آن‌ها بی‌معنا است و چون از آن‌ها نمی‌ترسم، دلیل شما از اعتبار ساقط است؛ زیرا دلیل شما مبتنی بر آن است که من از روی ترس و برای آن‌که زیانی به من نرسانند، آن‌ها را عبادت کنم و این در گرو آن است که ترسی در من وجود داشته باشد؛ ولی وقتی ترسی وجود ندارد، حجّت شما (1). التفسیر الکبیر، ج 13، ص 58؛ تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 157
(2). مجمع البیان، ج 4، ص 505؛ التفسیر الکبیر، ج 13، ص 58
(3). التبیان، ج 4، ص 188؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 505
(4). التبیان، ج 4، ص 188؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 505
(5). المیزان، ج 7، ص 197
(6). همان، ص 193- 196
(7). همان، ص 194

از پایه ویران است. «1» این بخش از سخن ابراهیم علیه السلام افزون بر استدلال یاد شده، راه را بر خدشه احتمالی درباره استدلال نخست نیز بسته است؛ چنان که در برابر استدلال نخست ابراهیم، امکان داشت مشرکان اعتقاد به توحید و ردّ خدایان را به بت‌ها یا اجرام آسمانی نسبت داده، بگویند: خدایان ما بر تو خشم گرفته و این استدلال‌ها را به تو القا کرده‌اند تا تو را از خویش دور سازند. ابراهیم با این بیان گوشزد کرده که به دلیل ناتوانی خدایان مشرکان از این خطر که بتوانند چیزی را به او القا کنند یا تأثیری بر او داشته باشند، آسوده خاطر است. «2»
3. «إِلَّا أَن یَشاءَ رَبّی شَیئاً» . این استدلال مبتنی بر فرض است؛ به این بیان که اگربر فرض، ترسی از خدایان شما در دل من راه یابد، این ترس پدیده‌ای است که به هر حال، آفریده خدا بوده، به مشیّت او مستند است. جمله «وَسِعَ رَبّی کُلَّ شَی‌ءٍ عِلماً» ارائه دلیل بر این ادّعا است؛ به این صورت که خداوند مالک همه هستی بوده، از آن‌چه در ملک او رخ می‌دهد، آگاه است؛ از همین رو امکان ندارد پدیده‌ای بدون اذن او تحقق یابد؛ بنابراین، از آن جا که ترس مفروض با اجازه خداوند در من پدید آمده، خود دلیل بر آن است که من تحت ربوبیّت و تدبیر خداوند متعالی قرار دارم؛ پس همین ترس، ربوبیّت خداوند را اثبات و آن را از دیگران نفی می‌کند. «3»
4. «و کَیفَ أَخافُ ما أَشرَکتُم و لاتَخافونَ أَنَّکُم أَشرَکتُم بِاللّهِ مالَم یُنزّل بِهِ عَلَیکُم سُلطناً فَأَیُّ الفَریقَینِ أَحقُّ بِالأَمنِ إِن کُنتُم تَعلَمون» (انعام/ 6، 81) شما کسانی را شریک ربوبیّت خداوند متعالی قرار داده‌اید که نه خود زمام‌دار سود و زیانی هستند که ترس از آنان را توجیه کند و نه دلیلی وجود دارد که نشان دهد آفریدگار، آن‌ها را شریک خود قرار داده است و شما پذیرفته‌اید که همه موجودات، حتّی خدایان شما آفریده اویند؛ پس او صاحب همه چیز است و اگر در امر تدبیر و اداره جهان برای خویش شریکی قرار داده و عبادت او را بر ما واجب کرده بود، راه آن بود که از طریق وحی یا برهانی متّکی بر آثار خارجی یا نشانه‌هایی یقین‌آور، این امر را برای انسان‌ها روشن می‌ساخت؛ حال آن که از (1)
(2) 1 و. المیزان، ج 7، ص 194
(3). همان، ص 195

هیچ یک خبری نیست. در چنین وضعیّتی شما خود بگویید: کدام یک از ما از خطر دورتر و به امن نزدیک‌تر است و از آن‌جا که پاسخ روشن است، و مخاطب نیز به آن معترف بوده، ابراهیم علیه السلام خود پاسخ داده است: «الَّذینَ ءَامَنوا و لَم یَلبِسوا إِیمنَهُم بِظُلمٍ أُولئِکَ لَهُم الأَمنُ و هُم مُهتَدون» . (انعام/ 6، 82) شما به ربّی که دلیلی بر ربوبیّت آن نیست و من به ربّی که بر ربوبیّتش دلیل اقامه شده، باور داریم. ایمان، به اصل ربوبیّت گرچه حق است؛ ولی هرگونه ایمانی، آدمی را از عذاب جاوید در امان نمی‌دارد؛ بلکه امن‌آوری ایمان، منوط به آن است که اثر آن با «ظلم» از بین نرفته باشد و ظلم (فاصله گرفتن از محور عدل) در زمینه اعتقاد، همواره به معنای باور داشتن امری بدون واقعیّت خارجی است که از بارزترین مصادیق آن، اعتقاد به ربوبیّت خدایان دروغین به شمار می‌رود.
احتجاجات گذشته ابراهیم به قدر کافی روشن ساخته که ربوبیّت غیر خداوند نه تنها دلیلی است، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد؛ پس ایمان پیراسته از ظلم، فقط ایمان به ربوبیت آفریدگار است؛ در نتیجه، امن فقط در سایه ایمان به ربوبیّت آفریدگار یکتا امکان‌دارد «1» : «و تِلکَ حُجَّتُنا ءَاتَینها إِبرهیمَ عَلَی قومِهِ … » . (انعام/ 6، 83)
ج. پاسخ ابراهیم علیه السلام به بهانه قوم خود برای توجیه بت‌پرستی یگانه بهانه قوم ابراهیم برای توجیه بت‌پرستی، در برابر احتجاج‌های حضرت، تقلید از نیاکان بوده است: « … قالوا بَل وَجَدنا ءَاباءَنا کَذلِکَ یَفعَلون» (شعراء/ 26، 74) و پاسخ ابراهیم این بود:
«أَفَرءَیتُم ما کُنتُم تَعبُدونَ* أَنتُم و ءَاباؤُکُمُ الأَقدَمونَ* فإِنَّهُم عَدوٌّ لّی إِلَّا ربَّ العلَمین» .
(شعراء/ 26، 75- 77) پذیرش مردم خواه از سوی نسل‌های گذشته یا نسل موجود، هرگز نمی‌تواند باطلی را به حق یا حقّی را به باطل تبدیل کند، و عبادتِ معبودهای دروغین، مایه نابودی است؛ بدون آن‌که پذیرش چندین نسل در این واقعیّت تغییری پدید آورد. «2»

بت‌شکنی ابراهیم علیه السلام‌

قرآن کریم در آیات 57- 67 انبیاء/ 21 و 90- 96 صافات/ 37 ماجرای شکستن (1). المیزان، ج 7، ص 199- 204
(2). التفسیر الکبیر، ج 24، ص 142؛ المیزان، ج 15، ص 283

بت‌ها به وسیله ابراهیم را باز گفته است. آیات سوره انبیاء بیان می‌کند که مشرکان، قیام او بر ضدّ بت‌پرستی را جدّی نگرفته بودند: «قالوا أَجِئتَنا بِالحَقّ أَم أَنتَ مِنَ‌اللعبِین» .
(انبیاء/ 21، 55) ابراهیم علیه السلام طبق آیه 56 جدّیت خود را اعلام داشته و در آیه 57 از قول او بازگو شده که «و تَاللّهِ لَأَکیدنَّ أَصنمَکُم بَعدَ أَن تُوَلّوا مُدبِرین» . گفته شده که این آیه، فقط تصمیم درونی ابراهیم علیه السلام را بازگفته است؛ «1» چنان که او در برابر امّتی مشرک، متعصّب و مقتدر قرار داشته؛ بنابراین، معنا ندارد که تصمیم خویش را آن هم با تعیین زمان اجرای آن اعلان داشته باشد. «2»
ابراهیم تصمیم خویش را به زمانی موکول ساخت که بتواند در شهر تنها باشد: «بَعدَ أَن تَولّوا مُدبِرین» . (انبیاء/ 21، 57) احتمال داده شده که مقصود از این جمله، خروج بت‌پرستان از بتکده است، نه از شهر؛ «3» ولی نظر به مجموعه ماجرا، این احتمال را منتفی می‌سازد. طبیعی است که اگر بنابر تخلیه معبد بود، عذر بیماری را برای باقی ماندن در معبد از ابراهیم نمی‌پذیرفتند. آیات 88- 90 صافات/ 37: «فَنظَرَ نَظرَةً فِی‌النُّجوم … » بیان می‌کند که این فرصت فرا رسید و مردم آماده شده بودند تا شهر را برای شرکت در مراسم عید «4» ترک کنند؛ امّا ابراهیم عذر آورد که بیمار است؛ آن‌ها از شهر بیرون رفتند و او در آن جا ماند: «فَقالَ إِنّی سَقیم.» تعبیر «فَنظَرَ نَظرَةً فِی النُّجوم … ) می‌رساند که چه بسا عید آنان در تابستان واقع می‌شده و شب برای اجرای مراسم مناسب‌تر بوده است. «5» پس از آن‌که مردم از او دور شدند، به سراغ بت‌ها آمده، از سر استهزای بت‌ها «6» یا تقبیح بت پرستان «7» و یا از سر خشم، «8» از آن‌ها خواست تا از غذایی که مشرکان برای تبرّک پیش آن‌ها نهاده بودند، بخورند: «فَراغَ إِلی ءَالِهَتِهِم فَقالَ أَلَا تَأکُلونَ* مالَکُم لاتَنطِقون» (صافات/ 37، 91- 92) (1). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 196
(2). المیزان، ج 14، ص 298
(3). تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 15؛ المیزان، ج 14، ص 298
(4). الکافی، ج 8، ص 369
(5). منشور جاوید، ج 11، ص 246
(6). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 86
(7). مجمع‌البیان، ج 8، ص 703
(8). المیزان، ج 17، ص 149

آن‌گاه با تیشه نجّاری «1» یا تبر «2» به طرف بت‌ها رفت: «فَراغَ عَلَیهِم ضَرباً بِالیَمین» (صافات/ 37، 93) و با ضربه‌های خویش، آن‌ها را قطعه قطعه کرد: «فَجَعَلهُم جُذذاً» (انبیاء/ 21، 58) «3» امّا از تعرّض به بت بزرگ (افلون «4» ) خودداری کرد: «إِلَّا کَبیراً لَهم» .
(انبیاء/ 21، 58) در این‌که بزرگ‌تر بودن این بت از نظر منزلت نزد بت‌پرستان یا از نظر جثّه و حجم بوده، دو احتمال داده شده است. «5»
قرآن، انگیزه ابراهیم علیه السلام را در عدم تعرض به بت بزرگ، چنین بیان داشته: «لَعَلَّهُم إِلیهِ یَرجِعون» . (انبیاء/ 21، 58) گرچه به احتمالی، مرجع ضمیر «الیه» ، بت بزرگ «6» یا خداوند متعالی «7» است، بیش‌تر مفسّران، مرجع ضمیر را ابراهیم علیه السلام دانسته‌اند؛ «8» بنابراین، انگیزه ابراهیم علیه السلام آن بوده که مردم برای دست‌گیری وی به سراغ او آمده و او با آن‌ها محاجّه کند و بطلان خدایی بت‌ها را آشکار سازد «9» یا آن‌که به عقیده ابراهیم درآمده، از باطل دست بکشند. «10» ابراهیم پس از شکستن بت‌ها، تبر خویش را به گردن بت بزرگ آویخت و از بتکده خارج شد. «11» مشرکان پس از بازگشت و روبه‌رو شدن با آن صحنه، عامل این کار را ستم‌گر خوانده، به جست‌وجوی او پرداختند: «قالوا مَن فَعَلَ هذا بَالِهتِنا إِنّهُ لَمِنَ الظلِمین» . (انبیاء/ 21، 59) احتمال داده شده که «مَن» در این آیه، موصوله و در نتیجه مفاد آیه، پرس و جو از عامل نباشد؛ «12» ولی به دلیل آن‌که در آیه بعد، پاسخ گروهی از مشرکان نقل شده که «قالوا سَمِعنا فَتیً یَذکُرهُم یُقالُ لَهُ إِبرهیم» (انبیاء/ 21، 60) این احتمال نادرست می‌نماید. «13» (1). الکافی، ج 8، ص 369
(2). مجمع‌البیان، ج 7، ص 84؛ جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 51
(3). تفسیر قمی، ج 2، ص 71؛ جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 51
(4). بحارالانوار، ج 39، ص 53
(5). مجمع‌البیان، ج 7، ص 84؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 197
(6). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 197
(7)
(8) 7 و. المیزان، ج 14، ص 299
(9). مجمع‌البیان، ج 7، ص 84؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 183
(10). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 197؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 183
(11). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 51؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 84
(12). مجمع البیان، ج 7، ص 84
(13). المیزان، ج 14، ص 299 و 300

در پی معرّفی ابراهیم، تصمیم بر آن شد تا او را در اجتماع مشرکان حاضر کنند:
«قالوا فَأتوا بِهِ عَلی أَعیُنِ النَّاس» (انبیاء/ 21، 61) و به این منظور، به سرعت به سوی او شتافتند: «فَأَقبَلوا إِلَیهِ یَزِفّون» . (صافات/ 37، 94) از کلمه «هذا» در آیه 63: «بَل فَعَلهُ کَبیرُهُم هذا» به دست می‌آید که این اجتماع در همان محل بتکده بوده است. «1» انگیزه مشرکان از احضار ابراهیم در برابر اجتماع مردم، آن بوده که اگر کسی او را در حال شکستن بت‌ها دیده، گواهی دهد «2» یا آنان‌که سخنان او را بر ضدّ بت‌ها شنیده‌اند، گواهی داده، ازاین راه از ابراهیم اقرار بگیرند «3» یا نظر بر آن بوده که مردم مجازات او را ببینند تا درس عبرتی برای همگان باشد «4» : «لَعَلّهُم یَشهَدون.» (انبیاء/ 21، 61)
سرانجام ابراهیم علیه السلام دست‌گیر شد و به نقلی، او را نزد نمرود آورده، «5» از وی پرسیدند آیا تو با خدایان ما چنین کرده‌ای؟ «قالوا ءَأَنتَ فَعلتَ هذا بَالِهَتِنا یإِبرهیم» . (انبیاء/ 21، 62) ابراهیم پاسخ داد: بلکه بت بزرگ که تبر را نیز به گردن دارد] با دیگر بت‌ها چنین کرده است: «بَل فَعَلهُ کَبیرُهُم هذا» (انبیاء/ 21، 63) و سپس ادامه داد: اگربت‌ها به سخن گفتن توانا هستند، از خود آنان بپرسید: «فَسَلوهُم إِن کانوا یَنطِقون» . (انبیاء/ 21، 63) آیات بعدی نشان می‌دهد که پاسخ ابراهیم علیه السلام حقیقت را برای مشرکان روشن «6» و حجّت را بر آن‌ها تمام کرد «7» و کسانی که لحظاتی پیش، ابراهیم را ستم‌گر می‌دانستند، به خود آمده، به عقل «8» و فطرت «9» خویش بازگشتند و به ستم‌کاری خویش به دلیل عبادت بت‌ها «10» (1). المیزان، ج 14، ص 300
(2). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 198
(3). المیزان، ج 14، ص 300
(4). مجمع البیان، ج 7، ص 85؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 184
(5). تفسیر قمی، ج 2، ص 71
(6). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 186
(7). المیزان، ج 14، ص 301
(8). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 54
(9). نمونه، ج 13، ص 440
(10). مجمع‌البیان، ج 7، ص 86؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200؛ المیزان، ج 14، ص 301

اعتراف کردند: «فَرَجَعوا إِلی أَنفُسِهِم فَقالوا إِنَّکُم أَنتُم الظلِمون.» (انبیاء/ 21، 64) و این پیروزی بزرگی بود.
قرآن، واکنش مشرکان پس از رسیدن به این حالت درونی را چنین توضیح داده است:
«ثُمَّ نُکِسوا عَلی رُءُوسِهِم لَقَد عَلِمتَ ما هؤُلَاءِ یَنطِقون» (انبیاء/ 21، 65) آن‌گاه آنان بر سرهای خود واژگون شدند که البتّه مقصود نه واژگونی خود آنان، بلکه منکوس شدن احتجاج آنان است و احتجاج منکوس، دلیلی است که به جای اثبات مدّعای مستدلّ، مدّعای طرف مقابل را اثبات می‌کند که مشرکان به آن دچار شده، در برابر ابراهیم علیه السلام گفتند: «لَقَد عَلِمتَ ما هؤُلَاءِ یَنطِقون» «1»
و این‌گونه، به ناتوانی بت‌ها اقرار کردند.
بعضی دیگر، آیه را چنین توضیح داده‌اند که مشرکان در برابر ابراهیم متحیّر ماندند؛ در نتیجه سرها را از خجالت به‌زیر انداخته، بر ضدّ خویش اعتراف کردند: «لَقَد عَلِمتَ ما هؤُلَاءِ یَنطِقون.» «2»
بنا به قولی، منظور آن است که مشرکان با وجود درک حقیقت، در برابر ابراهیم علیه السلام به مجادله باطل «3» و مخاصمه پرداخته، با توجّه به ناتوانی بت‌ها از تکلّم، سخن ابراهیم را اعتراف به شکستن بت‌ها به شمار آورده، اثبات جرم ابراهیم را اعلام داشتند؛ «4» امّا برخی، این جمله مشرکان را چنین معنا کرده‌اند که: تو می‌دانی بت‌ها همیشه خاموش‌اند و ابّهت سکوت را نمی‌شکنند. بنابراین معنا، سخن آنان کوششی برای عذر آوردن از سوی بت‌ها بوده تا بدین وسیله، ضعف و زبونی آن‌ها را کتمان کنند. «5» ابراهیم علیه السلام با استناد به اعتراف آنان، به بیان بطلان بت‌پرستی پرداخت که سخن نگفتن بت‌ها به این معنا است که آن‌ها چیزی نمی‌دانند و بر کاری قادر نیستند و تدبیر سود و زیان شما به دست بت‌ها نیست؛ پس عبادت آن‌ها بیهوده است: «أَفتَعبُدونَ مِن دونِ‌اللّهِ مالَا یَنفَعکُم شَیئاً و لَایَضرُّکُم» (انبیاء/ 21، 66) و آن‌گاه بی‌زاری خود را از بت‌پرستان و بت‌های آنان اعلان و آنان را سرزنش کرد «6» : «أفّ لَکُم و لِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ أَفَلا تَعقِلون.» (انبیاء/ 21، 67)
درباره سخنان‌ابراهیم علیه السلام در ماجرای شکستن بت‌ها دو اشکال مطرح شده که به پاسخ (1). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 55
(2). التبیان، ج 7، ص 260؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 86؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 186
(3). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 55؛ التفسیرالکبیر، ج 22، ص 186
(4). المیزان، ج 14، ص 302
(5). نمونه، ج 13، ص 441
(6). المیزان، ج 14، ص 302

آن‌ها می‌پردازیم:
1. درباره آیات 63 انبیاء/ 21: «قال بَل فَعَلهُ کَبیرُهُم هذا فَسئَلوهُم إِن کانوا یَنطِقون» و 88- 89 صافات/ 37 «فَنظَرَ نَظرَةً فِی النُّجومِ* فَقالَ إِنّی سَقیم» این پرسش طرح شده که آیا این سخنان، گفته‌هایی خلاف واقع و دروغ نبوده است؟ ریشه این توهّم در ظاهر دو روایت از ابوهریره است که در آن‌ها ابراهیم به کذب متّهم شده. برخی از اهل سنّت با این استدلال که زشتی کذب ذاتی نبوده، «1» محال نیست که خداوند به ابراهیم علیه السلام در خصوص‌این موارد، اجازه دروغ گفتن داده باشد «2» ، روایت را به ظاهر آن پذیرفته و حتی بعضی، آیه 82 شعراء/ 26: «والَّذِی أَطمَعُ أَن یَغفِرَلِی خَطِیئَتی یومَ الدّین» را اشاره به اموری از جمله این دو مورد دانسته‌اند؛ «3» ولی برخی، مقصود از کذب را توریه دانسته و اظهار داشته‌اند که این موارد به طور مجازی کذب نامیده شده است. «4» مفسّران شیعه احتمال کذب را منتفی دانسته «5» و حتی بعضی احتمال توریه را نیز رد کرده «6» و یادآور شده‌اند که در این دو روایت، به ابراهیم علیه السلام نسبت کذب داده شده؛ به همین دلیل، با صریح آیه 41 مریم/ 19: «إِنَّهُ کانَ صِدّیقاً نَبیّاً» مخالف و از اعتبار ساقط است. «7»
دقّت در آیات نشان می‌دهد که خلاف واقع در سخنان ابراهیم وجود ندارد؛ چنان که جمله « … بَل فَعَلهُ کَبیرُهُم» که به شکل خبر بیان شده با توجّه به قراین حالیّه، «8» جمله‌ای بر مبنای فرض و مقدّمه‌ای برای سخن بعدی: «فَسَلوهُم إِن کانوا یَنطِقون» است و به این منظور گفته شده که مشرکان را به اعتراف وا دارد؛ بنابراین وقتی اخباری وجود نداشته باشد] چگونه می‌توان سخن را دروغ یا توریه شمرد. «9» در روایتی از امام صادق علیه السلام نیز تصریح شده که این جمله برای نشان دادن ناتوانی بت‌ها به کار برده شده و کذب (1). التفسیر الکبیر، ج 8، ص 158
(2). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 54
(3). همان، مج 11، ج 19، ص 106؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 76 و ج 23، ص 63؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 306
(4). تفسیر قرطبی، ج 23، ص 63؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 15
(5). التبیان، ج 7، ص 259، مجمع‌البیان، ج 7، ص 85- 86
(6). المیزان، ج 17، ص 149
(7). همان، ص 229
(8). التبیان، ج 7، ص 259؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 85
(9). المیزان، ج 7، ص 228

نیست؛ «1» پس شبهه از اساس بی‌پایه و حاصل سخن این است که چرا شکستن بت‌ها به وسیله بت بزرگ را انکار می‌کنید؛ حال آن‌که این لازمه باورهای شما است؟ «2» اما این احتمال که جمله «بَل فَعَلهُ کَبیرُهُم» به «إن کانوا یَنطِقون» مقیّد است و می‌رساند که اگر آن‌ها سخن می‌گویند، عامل، بت بزرگ است و الّا نه «3» یا این‌که «کَبیرُهُم هذا» ابتدای جمله بوده و تقدیر چنین باشد که «فعله من فعله، کبیرهم هذا، فاسئلوهم» «4» احتمال‌هایی تکلّف‌آمیز و ملازم با قبول تعقید در قرآن بوده، قابل پذیرش نیستند. «5»
درباره آیه 89 صافات: «إِنّی سَقیم» نیز قرآن ما را آگاه ساخته که ابراهیم علیه السلام این جمله را گفته و در آیه 84 او را به قلب سلیم وصف کرده و قلب سلیم با کذب و لغو سازگار نیست. «6» قرینه‌ای هم وجود ندارد که برساند ابراهیم بیمار نبوده؛ بلکه شاید او بیمار بوده؛ ولی نه به گونه‌ای که او را از شکستن بت‌ها باز دارد. «7» در عین حال، مفسّران بر اساس این فرض که سخن ابراهیم، از موارد توریه باشد، در توضیح مقصود واقعی حضرت، احتمال‌های گوناگونی را طرح کرده‌اند. «8»
2. درباره آیه 88 صافات: «فَنظَرَ نَظرَةً فِی‌النُّجوم» این اشکال طرح شده که چرا ابراهیم علیه السلام از علم نجوم برای پیش‌بینی مریضی خویش در آینده استفاده کرده است؛ در حالی که این عمل جایز نیست؛ افزون بر این‌که عدم جواز تنجیم در بین فقیهان مورد اختلاف است و عدّه‌ای قول به عدم جواز را به صورت مطلق نپذیرفته‌اند و آن‌را صحیح نمی‌دانند؛ بلکه حرمت آن را به شروطی مقیّد می‌کنند. «9» برخی گفته‌اند: نظر ابراهیم در ستارگان، نظر منجّم برای آگاهی از حوادث نبوده؛ «10» بلکه ابراهیم با نگاه در ستارگان، فقط (1). الکافی، ج 2، ص 342
(2). التبیان، ج 7، ص 259؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 85
(3). التبیان، ج 7، ص 259؛ تنزیه الانبیاء، ص 44
(4). مجمع‌البیان، ج 7، ص 85
(5). المیزان، ج 14، ص 301
(6). همان، ج 17، ص 148
(7). همان، ج 7، ص 228
(8). تفسیرابن کثیر، ج 4، ص 15؛ مجمع البیان، ج 7، ص 85- 86؛ تنزیه الانبیاء، ص 46
(9). مستند الشیعه، ج 14، ص 118- 119؛ مصباح الفقاهه، ج 1، ص 246- 248؛ مستند تحریر الوسیله، ج 1، ص 430
(10). التبیان، ج 8، ص 509

وانمود کرد که به محاسبه‌های نجومی مشغول است. «1» برخی دیگر مقصود از این نظر را همان رؤیت ستاره، ماه و خورشید دانسته‌اند که در سوره انعام به آن اشاره شده و در زمان مهلت برای معرفت حق پیش از بلوغ بوده است؛ بنابراین، منظور از سقم نیز بیماری قلب و اشاره به عدم معرفت پروردگار است. «2»
این قول از آن رو که با سیاق آیات سازگار نیست، مردود دانسته شده؛ زیرا در این آیات ابتدا آمده که ابراهیم با قلبی پیراسته از شرک رو به سوی خداوند آورد (صافات/ 37، 84) و مشرکان را مورد عتاب قرار داد: «أَل- فکاً ءَالِهَةً دونَ اللّهِ تُریدون» (صافات/ 37، 86) سپس جریان نظر در نجوم بیان شده است. «3» در رأیی دیگر تأکید شده که بر اساس ظاهر آیه، خبر دادن از بیماری، مبتنی به نظر در نجوم و متفرّع بر آن بوده است. «4» بنابراین، نظر در نجوم ممکن است به منظور تشخیص وقت و ساعت باشد؛ به طور مثال در فواصل زمانی معیّن تبی بر او عارض می‌شد که وقت آن را با طلوع یا غروب یا وضع خاصّ ستاره‌ای مشخّص کرده بود و می‌خواست از وقت آن آگاهی یابد «5» یا این‌که خداوند به او خبر داده بود که در آینده مریض خواهد شد و علامت آن را طلوع ستاره‌ای قرار داده بود. «6» در این زمینه، هم‌چنین توجیهاتی بر اساس آن‌که مقصود از نجم در آیه، ستاره نباشد، ارائه شده که با ظاهر آیه سازگاری ندارد. «7» (1). النور المبین، ص 109
(2). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 147
(3). التبیان، ج 8، ص 509؛ تنزیه الانبیاء، ص 48
(4). المیزان، ج 17، ص 148
(5). همان؛ تنزیه الانبیاء، ص 46، التفسیر الکبیر، ج 26، ص 147
(6). مجمع‌البیان، ج 8، ص 702؛ تنزیه الانبیاء، ص 46
(7). تنزیه الانبیاء، ص 47

ابراهیم علیه السلام در آتش‌

مشرکان برای اثبات شکستن بت‌ها به وسیله ابراهیم علیه السلام به عدم انکار او بسنده کرده، او را مجرم شناختند و برای حمایت از خدایانشان (انبیاء/ 21، 68؛ صافات/ 37، 97) بعضی پیشنهاد اعدام و گروهی پیشنهاد سوزاندن وی را ارائه دادند: «قالوا اقتُلوهُ أَو حَرّقوه» (عنکبوت/ 29، 24) و در نهایت، به پیشنهاد نمرود «1» و] اتّفاق آرا، تصمیم بر آن شد که ابراهیم علیه السلام سوزانده شود. «2» برای اجرای این تصمیم، قرار شد حصاری بلند بنا نهاده، در آن آتشی عظیم فراهم آورند تا ابراهیم علیه السلام را در میان انبوهی از آتش (جحیم) «3» بیندازند:
«قَالوا ابنوا لَهُ بُنیناً فَأَلقوهُ فِی‌الجَحیم» (صافات/ 37، 97) زیرا تشکیلات مشرکان می‌کوشید تا مراسم سوزاندن ابراهیم را به گونه‌ای پر آوازه برگزار کند «4» تا شاید ضربه‌ای که بر پایه‌های اعتقاد به خدایی بت‌ها از اقدام ابراهیم وارد شده بود، جبران گردد و این گونه وانمود کنند که اعتقاد به بت‌پرستی هم‌چنان پابرجا است.
بعضی، نکره بودن واژه «کیداً» در آیه «فَأَرادوا بِهِ کَیداً» (انبیاء/ 21، 70؛ صافات/ 37، 98) را بیان‌گر عظمت کید و اشاره به نقشه گسترده مشرکان بر ضدّ ابراهیم برای جبران ضربه‌های او بر پیکر بت‌پرستی دانسته‌اند؛ «5» به این منظور، آن‌هاابراهیم را برای مدّتی زندانی کرده، به گردآوری هیزم مشغول شدند. «6» (در گزارشی، مدّت
بازداشت او هفت سال ذکر شده «7» که امر بعیدی است؛ ولی در گزارش‌های دیگر، این مدّت یک ماه، «8» چهل روز و یک سال «9» ذکر شده است.) هیزم‌ها را در بنای یاد شده انباشته، آن را آتش زدند؛ آن‌گاه از آن‌جا که توان نزدیک شدن به آتش نبوده، «10» ابراهیم را دست بسته «11» در منجنیق نهاده، «12» به درون آتش پرتاب کردند. نمرود و همراهان وی در جای‌گاهی که از پیش برای آنان تهیه شده بود، حاضر شده، تماشاگر ماجرا بودند. «13» بر اساس روایات، (1). الکشاف، ج 3، ص 125؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200
(2). المیزان، ج 16، ص 120 و ج 14، ص 303
(3). مجمع‌البیان، ج 8، ص 704؛ المیزان، ج 17، ص 150
(4). الکشاف، ج 3، ص 126
(5). نمونه، ج 19، ص 103
(6). الکافی، ج 8، ص 369- 371؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 47
(7). الطبقات، ج 1، ص 39
(8). الکشاف، ج 3، ص 125؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200
(9). کشف‌الاسرار، ج 6، ص 266
(10). مجمع‌البیان، ج 7، ص 87؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 71
(11). مجمع‌البیان، ج 8، ص 704؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200؛ الکافی، ج 8، ص 371
(12). الکافی، ج 8، ص 368- 369، ح 559؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 87
(13). الکافی، ج 8، ص 368- 369؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 201

آرامشی‌وصف‌ناپذیر بر ابراهیم حاکم بود «1» و ملائکه الهی و دیگر موجودات، رهایی ابراهیم علیه السلام را از خداوند متعالی می‌طلبیدند. «2» جبرئیل هنگام سقوط ابراهیم در آتش، به امرخداوند بر اونازل شد وآمادگی خودرا برای هر گونه کمکی که ابراهیم بطلبد، اعلام داشت؛ امّا ابراهیم سر باز زد و گفت: از غیر خداوند درخواستی نخواهد کرد و این یکی از ادلّه خلّت ابراهیم علیه السلام به شمارمی‌رود. «3»
ابراهیم پس از آن مشغول دعا به درگاه خداوند شد. در منابع روایی، دعاهای متعدّدی از ابراهیم در این لحظه نقل شده است. «4» ابراهیم به درون آتش پرتاب شد؛ ولی خداوند سبحان، او را از آتش رهانید: «فَأَنجل- هُ اللّهُ مِنَ‌النَّار.» (عنکبوت/ 29، 24) روایتی از امام باقر علیه السلام «5» که مضمون آن در روایات عامه «6» نیز آمده، حاکی از آن است که پس از فرمان خداوند به آتش: «کونِی بَرداً» (انبیاء/ 21، 69) دندان‌های ابراهیم از سرما به هم خورد و با افزودن «و سلاماً» ابراهیم آرام گرفت. پس از آن‌که ابراهیم علیه السلام به آتش پرتاپ شد، جبرئیل نیز با او فرود آمد و در میان آتش با یک‌دیگر به گفت‌وگو نشستند. «7» این جریان چنان حجّت آشکاری بر حقّانیّت ابراهیم و قدرت خداوند بود که نمرود بی‌اختیار به ستایش خدای ابراهیم پرداخته، گفت: اگر کسی خدایی بر می‌گزیند، باید مثل خدای ابراهیم را برگزیند. یکی از سران شرک برای پوشاندن این رسوایی بزرگ به نمرود گفت:
من به آتش فرمان داده‌ام تا ابراهیم را نسوزاند؛ ولی در پی این سخن، زبانه‌ای از آتش بر (1). البرهان، ج 4، ص 611- 612؛ بحار الانوار، ج 12، ص 35
(2). بحارالانوار، ج 12، ص 35؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 47؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200
(3). البرهان، ج 3، ص 824؛ الاحتجاج، ج 1، ص 32؛ الکشاف، ج 3، ص 125
(4). بحارالانوار، ج 12، ص 39- 40 و ج 16، ص 366 و ج 92، ص 355
(5). الکافی، ج 8، ص 369
(6). تفسیر قرطبی، ج 17، ص 200
(7). الکافی، ج 8، ص 369

آمده، او را سوزاند. «1» گفته شده که آزر نیز با دیدن سلامت ابراهیم علیه السلام در میان آتش، خدای ابراهیم را ستوده که ای ابراهیم! خدای تو خوب خدایی است. «2» از ابراهیم علیه السلام نقل شده: من هیچ‌گاه از زمان اقامت در آتش خوش‌تر نبودم و دوست داشتم که همه زندگی‌ام مانند آن زمان می‌بود؛ «3» به این ترتیب، طرح سران شرک برای مقابله با ابراهیم علیه السلام ناکام ماند و کوشش مشرکان، مایه زیان بیش‌تر آنان شد: «و أَرادوا بِهِ کَیداً فَجَعَلنهُم الأَخسَرین» (انبیاء/ 21، 70) و خداوند، مشرکان‌را در برابرابراهیم پست ومغلوب‌ساخت: «فَأَرادوا بِهِ کَیداً فَجَعَلنهُم الأَسفَلین.» (صافات/ 37، 98) محل وقوع حادثه رابابل، «4» حوالی‌بابل «5» و کوثی «6» دانسته‌اند.

هجرت ابراهیم علیه السلام‌

ابراهیم پس از رهایی از آتش «7» چنان‌که پیش‌تر به آزر وعده داده بود: «و أَعتَزِلُکُم و ما تَدعونَ مِن دونِ اللَّه» (مریم/ 19، 48) «8» از موطن خویش هجرت کرد. در آیات 49 مریم/ 19 «فَلَمّا اعتَزَلَهُم … » 99 صافات/ 37: «إِنّی ذاهِبٌ إِلی رَبّی» 26 عنکبوت/ 29 «و قالَ إِنّی مُهاجِرٌ إِلی رَبّی … » و 71 انبیاء/ 21: «و نَجَّینهُ و لوطاً إِلَی الأَرضِ الَّتی برَکنا فیها لِلعلَمین» به هجرت ابراهیم اشاره شده است. براساس روایاتی چند، «9» هجرت ابراهیم در پی تبعیدحضرت به وسیله نمرود بوده است. گفته شده: افزون بر اجبار از ناحیه نمرود، خود ابراهیم نیز رسالتش را در منطقه بابل پایان یافته می‌دیده و خواهان منطقه‌ای برای دعوت به توحید بوده و هر دو عامل در هجرت ابراهیم علیه السلام نقش داشته است. «10» از همراهان او در سفر هجرت در قرآن، فقط از لوط نام برده شده است: «و نَجَّینهُ و لوطاً إِلَی الأَرضِ الَّتی برَکنا فیها لِلعلَمین» (انبیاء/ 21، 71) به گفته بسیاری از مفسّران «11» که روایاتی (1). الکافی، ج 8، ص 369- 370
(2). تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 193
(3). جامع البیان، مج 10، ج 17، ص 56؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج 3، ص 193
(4). کشف‌الاسرار، ج 8، ص 286
(5). التفسیر الکبیر، ج 22، ص 190
(6). مجمع‌البیان، ج 7، ص 89
(7). الکافی، ج 8، ص 370- 371؛ جامع‌البیان، مج 9، ج 16، ص 117
(8). التبیان، ج 7، ص 131؛ المیزان، ج 17، ص 151
(9). الکافی، ج 8، ص 371؛ بحار الانوار، ج 12، ص 39 و 154
(10). نمونه، ج 13، ص 453؛ منشور جاوید، ج 11، ص 256
(11). مجمع‌البیان، ج 8، ص 440؛ تفسیر قرطبی، ج 21، ص 225؛ قصص‌الانبیاء، ابن کثیر، ص 107 و 120

از امام باقر و امام‌صادق علیهما السلام «1» آن را تأیید می‌کند، همسر ابراهیم ساره، از ابتدا با وی در این سفر همراه بوده است، از آیه 100 صافات/ 37: «ربّ هب لِی مِن الصَّلحین» که در آن ابراهیم علیه السلام از خداوند درخواست فرزند شایسته کرده «2» نیز همین استفاده شده است. به گفته‌ای، گروهی از ایمان آورندگان به ابراهیم علیه السلام نیز با او هجرت کردند. «3»
در این که منزل‌گاه‌نهایی ابراهیم علیه السلام در این‌هجرت شام بوده، گویا تردیدی وجود ندارد.
مقصود از شام، سوریه بزرگ است که شامل سوریه فعلی، لبنان، اردن و فلسطین می‌شود؛ «4» به همین دلیل، مقصد ابراهیم را شام، «5» ارض مقدّس «6» فلسطین، «7» بیت‌المقدّس، «8» رمله، «9» سبع فلسطین «10» (دومنطقه در نزدیکی بیت‌المقدّس) و شکیم (نابلس) «11» نیز یاد کرده‌اند؛ بنابراین، هجرت‌گاه حضرت، فلسطین بوده و این مطلب از آیه «و نَجَّینهُ و لوطاً إِلَی‌الأَرضِ الَّتی برَکنا فیها لِلعلَمین» (انبیاء/ 21، 71) که هجرت‌گاه ابراهیم را سرزمین مبارک یاد کرده، به ضمیمه آیه « … إِلَی المَسجِدِ الأَقصَا الَّذِی برَکنا حَولَه … »
(اسراء/ 17، 1) که بیت‌المقدّس را مبارک خوانده نیز استفاده می‌شود. «12» از ابن عبّاس چنین نقل شده: با توجّه به این‌که در آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لَلنّاسِ‌لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً … »
(آل‌عمران/ 3، 96) مکّه نیز مبارک نامیده شده، هجرت ابراهیم علیه السلام به مقصد مکّه بوده است. «13» به گفته‌ای، ابراهیم علیه السلام ابتدا به «حران» رفته، مدّتی در آن‌جا اقامت گزید؛ سپس در هجرتی دوباره از حران، رهسپار فلسطین شد «14» تا آن‌جا که برخی، احتجاج با (1). الکافی، ج 8، ص 370- 371
(2). المیزان، ج 7، ص 216
(3). قصص الانبیاء، راوندی، ص 110؛ بحار الانوار، ج 12، ص 384
(4). فرهنگ فارسی، ج 5، ص 821
(5). جامع‌البیان، مج 11، ج 20، ص 174؛ الکشاف، ج 3، ص 126؛ المیزان، ج 14، ص 303
(6). مجمع‌البیان، ج 7، ص 89، الدر المنثور، ج 5، ص 643؛ المیزان، ج 7، ص 151
(7). الکشاف، ج 3، ص 126؛ تفسیر قرطبی، مج 13، ج 21، ص 225؛ منشور جاوید، ج 11، ص 259
(8). قصص‌الانبیاء، ابن کثیر، ص 108؛ اثبات الوصیه، ص 41
(9). الطبقات الکبری، ج 1، ص 40
(10). عرائس المجالس، ص 69؛ جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 61
(11). اعلام القرآن، ص 23
(12). منشور جاوید، ج 11، ص 259
(13). مجمع‌البیان، ج 7، ص 99؛ جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 62
(14). جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 61؛ تفسیر قرطبی، ج 17، ص 225 و مج 15، ج 23، ص 65؛
پرستش‌گران اجرام آسمانی «1» و بعضی ازدواج با ساره را در حران «2» و حتّی برخی ساره را دختر پادشاه حران دانسته‌اند «3» که البتّه سخنی غریب و خلاف مشهور است. «4» ماجرای هجرت وی به حران و اقامت در آن‌جا، از تورات «5» وپاره‌ای ازاسرائیلیات گرفته شده و با ظاهر قرآن «6» و برخی روایات «7» مخالف است.

تشرف به مقام خُلّت‌

یکی از مقام‌های معنوی ابراهیم علیه السلام رسیدن وی به مقام خُلّت است: «واتَّخَذَ اللّهُ إِبرهیمَ خَلیلًا» . (نساء/ 4، 125) خلیل (فعیل به معنای فاعل یا مفعول) «8» می‌تواند از خُلَّت (دوستی) یا خَلّت (حاجت، «9» خصلت) «10» یا خَلّ (راه شن‌زار) «11» یا خِلال (محبتّی که در اعماق جان نفوذ کرده است) «12» و یا خَلَل (لایه‌دار بودن و لابرلاداشتن) «13» مشتق باشد؛ به همین دلیل، مفسّران در توضیح این‌که خُلّت چگونه رابطه‌ای را میان (1). قصص الانبیاء، ابن کثیر، ص 111
(2). مع الانبیاء، ص 121
(3). جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 62
(4). قصص الانبیاء، ابن کثیر، ص 120
(5). کتاب مقدس، پیدایش 11، ج 31
(6). المیزان، ج 7، ص 239- 240
(7). الکافی، ج 8، ص 371
(8). تفسیر قرطبی، ج 5، ص 256
(9). مجمع‌البیان، ج 3، ص 177؛ التبیان، ج 3، ص 341
(10). روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 227
(11). الکشاف، ج 1، ص 569
(12). روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 227
(13). التحقیق، ج 3، ص 115- 116

خداوند و ابراهیم علیه السلام ترسیم کرده، گوناگون سخن گفته‌اند: 1. خلیل به معنای ولی «1» و دوستی است که در مودّت او خللی نباشد. «2» خُلّت از سوی ابراهیم، دوستی اولیا و دشمنی دشمنان خداوند، و از سوی باری‌تعالی، نصرت ابراهیم «3» و بهره‌مند ساختن او از خیرات و منافع «4» است؛ 2. خداوند به ابراهیم و ابراهیم به خداوند محبّت کامل داشته است. «5» 3. محبّت الهی سرتاپای وجود او را فرا گرفته بود؛ «6» به گونه‌ای که جایی برای محبّت غیر خدا وجود نداشت. «7» 4. خداوند او را چنان که کسی دوست خود را گرامی می‌دارد، گرامی داشته است. «8» 5. خداوند او را به اموری مانند وحی مخصوص گردانیده است؛ بنابراین، همه پیامبران، خلیل‌اند. «9» 6. او در اتّصاف به اخلاق الهی از همگان پیشی داشت. «10» 7. خلیل کسی است که با دیگری راه می‌پیماید؛ «11» بنابراین تسمیه ابراهیم به خلیل از آن‌رو است که به طور کامل در مسیر الهی گام برمی‌داشته است. 8. خداوند برای گرامی داشتن بنده خود، هر نامی را که بخواهد بر او می‌گذارد و چون ابراهیم، خالص و مخلَص بوده، او را به این نام نامیده وگرنه خلّت به معنای متعارف آن بین خداوند و بنده بی‌معنا است. «12» 9. خلیل به معنای فقیر است و خُلّت ابراهیم علیه السلام یعنی که او را به غیرخدا نیازی نبوده است. «13» 10. خلیلِ شخص، یعنی صاحب اسرار او (از خَلّ/ لایه دار بودن) و خلیل بودن ابراهیم ازاین‌رو است که او امانت‌دار اسرار الهی و برگزیده او و از الهام‌های (1). جامع‌البیان، مج 4، ج 5، ص 402
(2). التبیان، ج 3، ص 341؛ کشف‌الاسرار، ج 2، ص 710؛ مجمع‌البیان، ج 3، ص 178
(3). جامع‌البیان، مج 4، ج 5، ص 402؛ التبیان، ج 3، ص 341؛ مجمع‌البیان، ج 3، ص 178
(4). التفسیر الکبیر، ج 11، ص 59
(5). مجمع‌البیان، ج 3، ص 178
(6). روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 227
(7). تفسیر قرطبی، ج 5، ص 256
(8). روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 228
(9). التبیان، ج 3، ص 341؛ روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 229
(10). التفسیر الکبیر، ج 11، ص 59؛ روح‌المعانی، مج 4، ج 5، ص 227
(11). الکشاف، ج 1، ص 569
(12). المنار، ج 5، ص 439
(13). کشف الاسرار، ج 2، ص 712؛ مجمع‌البیان، ج 3، ص 178؛ المیزان، ج 1، ص 278

غیبی و معارف الهی به طور کامل برخوردار بوده است. «1» در روایتی از حضرت رسول صلی الله علیه و آله به این معنا تصریح شده است. «2» عامل تشرّف ابراهیم علیه السلام به این منزلʘ̠سجده فراوان بر زمین، «3» کثرت صلوات بر محمد و آل محمد صلی الله علیه و آله «4» درخواست نکردن از غیر خداوند، «5» پاسخ مثبت به‌درخواست دیگران، «6» اطعام، «7» نماز شب، «8» مدارا و مهربانی با مساکین «9» و آشکار ساختن سلام «10» دانسته شده است.
بنا به قولی، همه این عوامل می‌تواند در خلّت ابراهیم علیه السلام مؤثّر باشد؛ چنان که خلّت جز با اجتماع این ویژگی‌ها در شخص امکان ندارد. «11» در نظری دیگر، آیه 125 نساء/ 4 می‌رساند که تشرّف ابراهیم به مقام خلّت، ناشی از شریعتی است که ابراهیم به امر خداوند آن را تشریع کرده است؛ زیرا آیه در مقام تجلیل از آیین ابراهیم است؛ «12» پس خداوند، ابراهیم را به دلیل علم و عمل به این شریعت، خلیل خویش قرار داده است؛ «13» از همین نکته می‌توان دریافت که تشرّف ابراهیم علیه السلام به مقام خلّت، پس از نبوت حضرت بوده است.
در روایات متعدّدی نیز تصریح شده که مقام خلّت، پس از نبوّت و رسالت و پیش از امامت وی بوده است. «14» بعضی مقام خلّت را با مقام استجابت دعا ملازم دانسته‌اند «15» و به قولی، خلّت مرتبه‌ای از مراتب محبّت بوده و محبّت مراتبی دارد که خلیل علیه السلام به آن راه نیافته و ویژه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است. «16» بشارت خلّت را بنا به قولی، جبرئیل علیه السلام «17» و براساس (1). التحقیق، ج 3، ص 115
(2). بحارالانوار، ج 9، ص 260
(3). علل الشرایع، ص 48
(4). همان، ص 49؛ بحارالانوار، ج 12، ص 4
(5). همان؛ تفسیرابن کثیر، ج 1، ص 573؛ بحارالانوار، ج 12، ص 13
(6). بحار الانوار، ج 12، ص 4
(7). علل‌الشرایع، ص 49
(8). همان؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج 1، ص 573؛ بحار الانوار، ج 12، ص 13
(9). اثبات الوصیه، ص 44
(10). تفسیر قرطبی، ج 5، ص 257
(11). بحارالانوار، ج 12، ص 6؛ النور المبین، ص 96
(12). المیزان، ج 1، ص 278
(13). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 230
(14). الکافی، ج 1، ص 175 و ج 4 ص 199
(15). المیزان، ج 2، ص 380
(16). روح المعانی، مج 4، ج 5، ص 228
(17). اثبات الوصیه، ص 44

روایتی از امام باقر علیه السلام «1» ملک‌الموت برای ابراهیم علیه السلام آورده است.

نشان دادن کیفیّت زنده ساختن مردگان به ابراهیم علیه السلام‌

آیه 260 بقره/ 2 بیان می‌دارد که، ابراهیم گفت: پروردگارا! به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ خداوند فرمود: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، ولی برای آن‌که قلبم آرامش یابد. فرمود: پس 4 پرنده را گرفته، ذبح کن؛ آن‌گاه بر سر هر کوهی بخشی از آنان را قرار ده؛ سپس آن‌ها را فرا خوان. آن‌ها با شتاب به سوی تو می‌آیند و بدان که خداوند عزیز و حکیم است: «و إِذ قالَ إِبرهیمُ رَبّ أَرِنِی کَیفَ تُحیِ المَوتی قالَ أَوَلَم تُؤمِن قالَ بَلی و لکِن لِیَطمَئِنَّ قَلبِی قالَ فَخُذ أَربَعَةً مِنَ الطَّیرِ فَصُرهُنَّ إِلَیکَ ثُمَّ اجعَل عَلی کُلّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءاً ثُمَّ ادعُهُنَّ یَأتینَکَ سَعیاً و اعلَم أَنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیم» . (بقره/ 2، 260) ابراهیم علیه السلام در پی این فرمان، 4 مرغ را سر برید. سرها را نگه داشته، بدن‌های آنان را در هاون قرار داد؛ سپس پر، گوشت و استخوان آن‌ها را درهم آمیخت؛ آن‌گاه آن‌ها را به ده جزءتقسیم کرده، بر سر ده کوه گذاشت؛ پس از آن، مقداری دانه و آب در برابر خویش نهاد و منقارهای آنان را بین انگشتان خود گرفته، به آنان فرمان داد: به اذن خداوند پیش آیید. در پی این فرمان، گوشت، پر و استخوان هر یک از مرغانی که فرا خوانده شده بود، به پرواز درآمده، به یک‌دیگر ملحق شدند و آن‌گاه که بدن آنان کامل شد، به سوی سر خود آمده به آن ملحق گردیدند. «2»
در منابع عامّه نیز ماجرا با تفاوت‌هایی در تعداد کوه‌ها «3» و چگونگی تقسیم پرندگان «4» ذکر شده است. روایات شیعه و اهل سنّت درباره طاووس از چهار پرنده مذکور در آیه، متّفق بوده و در تعیین سه پرنده دیگر از خروس، کبوتر و کلاغ، «5» عقاب، «6» مرغابی، «7» هدهد، ورکاک (صرد) «8» شترمرغ «9» و غرنوق (کرکی) «10» نام برده شده است. در روایتی از امام صادق علیه السلام پس از بیان این‌که ابراهیم علیه السلام چهار مرغ را گرفته، سر برید و …، آمده است: (1). علل‌الشرایع، ص 49؛ بحارالانوار، ج 12، ص 4
(2). الصافی، ج 1، ص 294؛ بحارالانوار، ج 12، ص 63
(3). جامع‌البیان، مج 3، ج 3، ص 80 و 83؛ الدرالمنثور، ج 2، ص 32- 36
(4). الدرالمنثور، ج 2، ص 32- 34- 35؛ جامع‌البیان، مج 3، ج 3، ص 81
(5). بحارالانوار، ج 12، ص 65
(6). تفسیر قرطبی، ج 3، ص 195؛ البرهان، ج 1، ص 535
(7). البرهان، ج 1، ص 538
(8). بحارالانوار، ج 12، ص 63
(9). همان، ص 73
(10). تفسیر قرطبی، ج 3، ص 195؛ الدرالمنثور، ج 2، ص 34
اعلام قرآن، ج‌1، ص: 218تفسیر باطنی آیه چنین است که ابراهیم علیه السلام مأمور بوده تا 4 انسان لایق را علم آموزد و آن‌ها را برای تبلیغ از طرف خود اعزام کند و هرگاه خواهان حضور آنان شد، با اسم اکبر خداوند، آنان را فرا خوانده، نزد او آیند. «1» صدوق در ذیل روایات اظهار داشته که ابراهیم علیه السلام به هر دو امر (ذبح مرغان و اعزام مبلغان) مأمور بوده است. «2»
برخلاف اجماع مفسّران، ابو مسلم اصفهانی براین باور بوده که ابراهیم به ذبح پرندگان مأمور نشده؛ بلکه آیه فقط مثلی برای حضرت ارائه داده و گفته: همان‌گونه که اگر تو پرندگانی را به خود مأنوس کنی و بعد هر یک را سر کوهی قرار داده، آن‌ها را بخوانی، نزد تو خواهند آمد، مثال زنده کردن مردگان نزد خداوند نیز چنین است که آن‌ها را با کلمه «کن» فرا خوانده، دوباره زنده خواهند شد. «3» این نظر از مجاهد نیز نقل شده و «4» از متأخّران نیز عبده در المنار آن را پذیرفته است؛ «5» ولی سایر مفسّران آن را ردّ کرده‌اند. از ادلّه رازی در ردّ این نظریّه، مخالفت آن با اجماع مفسّران است. «6» علّت روی‌کرد ابومسلم به این نظریّه آن بوده که اگر ابراهیم را مأمور به ذبح مرغان بدانیم، جمله «ثُمَّ ادعُهُنَّ» در آیه بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا اگر مقصود، فراخوانی آنان پس از زنده شدن است، خواندن بهیمه، امری ناپسند و اگر مراد، فراخوانی اجزای متفرّق آنان باشد، ناپسندی آن آشکارتر است؛ «7» غافل از این که امر یاد شده، فرمانی تکوینی است و نه تشریعی تا در گرو وجود (عینی) مخاطب باشد؛ «8» گذشته از آن‌که درخواست ابراهیم علیه السلام مشاهده کیفیّت احیا بوده و بنا بر نظر ابومسلم، درخواست ابراهیم اجابت نشده است. «9»
مطابق ظاهر آیه و برداشت بسیاری از مفسّران، آرامش‌قلبی مطلوب ابراهیم علیه السلام (1). بحارالانوار، ج 12، ص 63؛ البرهان، ج 1، ص 540
(2). بحارالانوار، ج 12، ص 63
(3). تنزیه الانبیاء، ص 54؛ التفسیر الکبیر، ج 7، ص 44
(4). جامع البیان، مج 3، ج 3 ص 82
(5). المنار، ج 3، ص 57- 58
(6). التفسیر الکبیر، ج 7، ص 44
(7). تنزیه الانبیا، ص 53
(8). جامع‌البیان، مج 3، ج 3، ص 84؛ المیزان، ج 2، ص 370
(9). تنزیه الانبیاء، ص 54؛ مجمع‌البیان، ج 2، ص 646؛ منشور جاوید، ج 11، ص 281- 282

«لِیَطمئنّ قَلبِی» (بقره/ 2، 260) درباره معاد بوده؛ ولی نه به این معنا که حضرت در این زمینه تردید داشته است؛ زیرا «أَوَلَم تُؤمِن» استفهام تقریری است؛ یعنی تو که ایمان آورده‌ای، چرا این سؤال را می‌پرسی؟ «1» و اگر احتمال تردید ابراهیم وجود داشت، تعبیر آیه باید این می‌بود که «الم تؤمن» تا حاکی از عتاب باشد «2» یا اصولًا این استفهام به منظور ثبت پاسخ ابراهیم علیه السلام ایراد شده تا همگان بدانند که پرسش او از سر تردید نبوده است. «3»
برخی مفسّران آرامش مطلوب ابراهیم علیه السلام را امور دیگری چون اطمینان به خُلّت (از آن‌جا که احیا به وسیله شخص، نشانه خلّت بوده است) «4» یا نشان دادن قدرت الهی به نمرود «5» یا اطمینان به رهایی از دست نمرود «6» یا زدودن تردیدهای مردم دانسته‌اند. «7» رازی پس ازذکر دوازده احتمال، این نظر را برگزیده که هدف، اطمینان یافتن از نبوّت بوده تا بداند با فرشته وحی مواجه است و کلامی را که می‌شنود، کلام خداوند است، نه شیطان. «8»
این نظر بر فرض پذیرش، مبتنی بر آن است که ماجرا را به ابتدای نبوّت حضرت مربوط بدانیم؛ ولی به نظری، از آن‌جا که سرزمین بابل، دشتی هموار است و در آن کوهی وجود ندارد، این ماجرا پس از هجرت به سوریه بوده است. «9» در سخنی از ابن‌عبّاس نیز زمان واقعه، پیش از فرزند دار شدن ابراهیم و نزول صحف بر وی دانسته شده «10» پس ماجرا دست کم مدّتی نسبتاً طولانی پس از نبوّت بوده است.
مفسّرانی که هدف ابراهیم را اطمینان قلب درباره زنده کردن مردگان دانسته‌اند، در توضیح «لِیَطمَئِنَّ قَلبِی» وجوهی را ذکر کرده‌اند که عبارت است از: ازدیاد یقین یا ایمان، یا رهایی از دغدغه و تفکّر در زمینه چگونگی زنده ساختن که آن را اعتقاد داشته «11» (1). مجمع‌البیان، ج 2، ص 644
(2). المیزان، ج 2، ص 373
(3). التفسیر الکبیر، ج 7، ص 42؛ تفسیر قرطبی، ج 3، ص 293؛ الصافی، ج 1، ص 292؛ علل‌الشرایع، ص 51
(4). مجمع‌البیان، ج 2، ص 644؛ بحارالانوار، ج 12، ص 62؛ البرهان، ج 1، ص 535
(5)
(6) 5 و. مجمع‌البیان، ج 2، ص 644
(7). تنزیه الانبیاء، ص 50
(8). التفسیر الکبیر، ج 3، ص 35 و ج 7، ص 41
(9). المیزان، ج 2، ص 377؛ نمونه، ج 2، ص 307
(10). تفسیر قرطبی، ج 3، ص 196
(11). همان، ص 195

یا آرامش قلبی ناشی از علم‌العیان و زوال خواطر و وساوس شیطانی «1» و به عبارتی، پایان دادن به خطورات قوای وهمی که به دلیل انس این قوا با حس، در برابر پذیرفته‌های عقلی انسان مقاومت کرده، موجب ایذای نفس می‌شود و گرچه با ایمان منافاتی ندارد، آرامش نفس را سلب می‌کند. «2» در روایتی از معصوم علیه السلام تصریح شده که پرسش ابراهیم علیه السلام نه از سر تردید، بلکه درحال یقین و برای ازدیاد ایمان «3» و یقین «4» بوده است. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده که ابهام ابراهیم فقط در زمینه چگونگی فعل خداوند بوده؛ لذا با ایمان منافاتی نداشته و در توحید ابراهیم علیه السلام نقصی نبوده است. «5»
خواسته ابراهیم، به قولی مشاهده چگونگی احیا به معنای چگونگی تجمّع اجزا در بازگشت به صورت اوّل و کیفیّت پذیرش دوباره حیات بوده است. طبق این نظر، خواست ابراهیم فقط آگاهی از چگونگی انفعال حاصل در موجود، هنگام احیای مجدّد بوده، نه این‌که بخواهد با چگونگی فعل خداوند آشنا شود؛ به عبارت دیگر، او در پی آشنایی با سبب نبوده؛ بلکه فقط آشنایی با مُسَبَّب را خواستار شده است؛ «6» ولی بنا به گفته‌ای، پرسش ابراهیم علیه السلام دو ویژگی دارد: نخست آن‌که او مشاهده چگونگی افاضه حیات ازسوی خداوند را خواستار شده. این معنا، آشکارا از روایت امام صادق علیه السلام نیز قابل استفاده است. «7» گواه این امر، تعبیر آیه است که چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ و نپرسیده: چگونه مردگان زنده می‌شوند؟ بنابراین، پرسش به کیفیّت تأثیر سبب مربوط بوده که به گونه‌ای به (1). مجمع‌البیان، ج 2، ص 644؛ الصافی، ج 1، ص 293
(2). المیزان، ج 2، ص 374
(3). الکافی، ج 2، ص 399؛ بحارالانوار، ج 12، ص 63
(4). بحارالانوار، ج 12، ص 73؛ البرهان، ج 1، ص 537
(5). البرهان، ج 1، ص 535
(6). المیزان، ج 2، ص 371
(7). البرهان، ج 1، ص 535
1
ملکوت اشیا و نه ظهور مادّی آن ارتباط دارد. روایتی از امام صادق نیز بیان‌گر ارتباط این ماجرا به جریان ارائه ملکوت است. «1»
دوم آن‌که سؤال از مشاهده کیفیّت احیای مردگان (به لفظ جمع) است و ویژگی فراوانی و تعدّد مردگان نیز در آن دخیل بوده؛ زیرا زنده کردن مرده می‌تواند بر زنده کردن جسد سالمی بی‌روح انطباق یابد؛ امّا زنده کردن مردگان، این ویژگی را می‌رساند که اجزای جسد، پراکنده شده و صورتِ نخستین تغییر و حالت تمیّز و تشخّص خود را از دست داده و به فراموشی سپرده شده است؛ در نتیجه نه در خارج و نه در ذهن، چیزی (یک واحد) وجود ندارد تا متعلّق احیا قرار گیرد و او خواستار مشاهده کیفیّت افاضه حیات از سوی خداوند در چنین وضعیّتی بوده است. پاسخی که به ابراهیم علیه السلام ارائه شده، هر دو ویژگی را دربردارد. بر اساس ویژگی نخست، خداوند خود بدون واسطه، مرده‌ای را زنده نکرد تا ابراهیم فقط تماشاگر باشد و همین نشان می‌دهد که جریان به آن سادگی که دیگران پنداشته‌اند، نبوده؛ بلکه متصدّی احیا را خود ابراهیم قرار داد تا درخواست او اجابت شده، کیفیّت احیا را شهود کند و پاسخ با پرسش منطبق باشد.
نکته مهم آن است که خداوند، احیا را متفرع بر فراخوانی ابراهیم قرار داد: «ثُمَّ ادعُهنّ یَأتِینَکَ سَعیاً» ؛ پس این فراخوانی سبب افاضه حیات بر پرندگان شده است و چون احیا بدون امر خداوند امکان ندارد، روشن می‌شود فراخوانی ابراهیم به گونه‌ای با فرمان الهی «کُن» که حیات را در موجودات پدید می‌آورد، اتّصال یافته و همین‌جا بوده که ابراهیم، چگونگی فیضان حیات از فرمان «کن» را مشاهده کرده است. بنابراین، احیای مردگان، ناشی از اثری نبوده که خداوند در لفظ قرار داده باشد؛ بلکه گونه‌ای اتّصال باطنی به نیرو و قدرت نامتناهی الهی است که در حقیقت همان نیرو کارساز است.
بر اساس ویژگی دوم، به او فرمان داده شد تا چهار پرنده گوناگون را گرفته، به طور کامل شناسایی، آن‌ها را ذبح و اجزای آن‌ها را کاملًا با هم مخلوط کند؛ سپس آن‌ها را تقسیم و هر بخشی را بر کوهی نهد تا هر گونه تمیّز و تشخّص از میان برود؛ آن‌گاه آن‌ها را فرا خوانَد تا به سوی او بشتابند. در پرتو این تجربه عملی برای او آشکار شد که تمیّز و تشخّص موجود و بازگشت به زندگی، بر فراخوانی نفس و روح موجود زنده متفرّع است؛ یعنی بدن تابع روح است، نه برعکس. میان روح و اجزای مادّه، رابطه خاصّی وجود دارد که فقط خداوند از آن آگاه است و برای بشر، احاطه علمی به آن میسور نیست؛ به همین دلیل، با فرا خوانی روح، اجزای جسد از روح پیروی کرده، (1). بحارالانوار، ج 12، ص 61
اعلام قرآن، ج‌1، ص: 222
حاضر می‌شوند؛ «1» بنابراین، چکیده پاسخ به دغدغه ابراهیم، آشکار ساختن تبعیت بدن از روح بوده است. «2»

ابراهیم و لوط

لوط از خویشان نزدیک ابراهیم علیه السلام بود که پس از رهایی وی از آتش، «3» به او ایمان آورد؛ «فَامَنَ لَه‌لُوطٌ» (عنکبوت/ 29، 26) سپس باابراهیم به فلسطین هجرت کرد. با آن که لوط علیه السلام خود مقام پیامبری داشته، بر آیین ابراهیم بوده «4» و ابراهیم علیه السلام بر او امامت داشته است. «5» ابراهیم پس از هجرت به فلسطین، در بخش بالایی شامات مستقر شد و لوط را در بخش پایینی آن به فاصله هشت فرسنگ از خود برجای گذاشت. «6» با شیوع فحشا در سدوم «7» و شکایت گروهی از مردم به ابراهیم، وی لوط را به دیار آنان فرستاده، لوط نسبت خود با ابراهیم را برای مردم بیان‌کرد وبه انذار آنان پرداخت؛ «8» امّا مردم هم‌چنان بر فحشا اصرار می‌ورزیدند و ابراهیم و لوط، هر لحظه انتظار عذاب آنان را می‌کشیدند. سرانجام خداوند که به احترام ابراهیم و لوط بارها ازعذاب آنان چشم پوشیده بود، آن‌ها را از بین برد. «9»

وارد شدن فرشتگانی به صورت میهمان‌

فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط اعزام شده بودند، ابتدا نزد ابراهیم آمده، به حضرت بشارت فرزند دادند؛ سپس مأموریت خود را مبنی بر عذاب قوم لوط به آگاهی حضرت (1). المیزان، ج 2، ص 370-/ 376 و 379
(2). همان، ص 379
(3). تفسیر قمی، ج 2، ص 149
(4). المیزان، ج 8، ص 183
(5). الکافی، ج 1، ص 175
(6). اثبات الوصیه، ص 41
(7). بحارالانوار، ج 12، ص 162
(8). همان، ص 155
(9). بحارالانوار، ج 12، ص 148

رساندند. ماجرای نزول این فرشتگان در آیات 69- 76 هود/ 11؛ 51- 56 حجر/ 15؛ 31- 32 عنکبوت/ 29 و 24- 35 ذاریات/ 51 بازگو شده است. کاربرد صیغه جمع در آیات یاد شده نشان می‌دهد که آنان دست کم سه فرشته بوده‌اند. «1» رقم‌های 4، 9، 11 «2» و 12 «3» نیز نقل شده است. در روایتی از امام صادق علیه السلام «4» و نیز منابع اهل سنّت «5» ، تعداد فرشتگان، 4 و به نام‌های جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و کروبیل (رفاعیل) ذکر شده است.
فرشتگان به صورت میهمان و به روایتی، در شب «6» بر ابراهیم علیه السلام وارد شده، ابتدا بر او سلام کردند: «ونَبّئهُم عَن ضَیفِ إِبرهیمَ* إِذ دَخَلوا عَلَیهِ فَقالوا سَلماً» (حجر/ 15، 51- 52)، (ذاریات/ 51، 24- 25). ابراهیم میهمان را دوست می‌داشته؛ از همین رو کنیه‌اش ابوالاضیاف یا ابوالضیفان «7» بوده است؛ به همین دلیل، میهمانی بهترین راهی بود که ملائکه برای دیدار با او برگزیده بودند. «8» با آن که ناشناس بودن میهمانان، ابراهیم را اندیشناک کرده بود، «9» سلام آنان را به گرمی و با تحیّتی افزون پاسخ داد «10» : «قالَ سَلمٌ.» (ذاریات/ 51، 25) با ورود میهمانان، ابراهیم علیه السلام که آنان را بشر می‌پنداشت، «11» برای آن که مانع او نشوند، پنهانی به اندرون رفت و با شتاب، گوساله‌ای بریان (و فربه «12» ) را در حالی که از آن آب و روغن می‌چکید، «13» حاضر ساخت: «فَما لَبِثَ أَن جاءَ بِعِجلٍ حَنیذ» (هود/ 11، 69)، «فَراغَ إِلی أَهلِهِ فَجاءَ بِعِجلٍ سَمین» (ذاریات/ 51، 26) و چون میهمانان دست به سوی غذا نبردند در دل از آنان ترسید: «فَأَوجَسَ مِنهُم خیفَة» (ذاریات/ 51، 28) «14» (1). التفسیر الکبیر، ج 18، ص 22 و 23؛ المیزان، ج 10، ص 320
(2). مجمع‌البیان، ج 5، ص 272
(3). همان، ج 9، ص 237
(4). الکافی، ج 8، ص 328
(5). الدرالمنثور، ج 4، ص 446
(6). بحارالانوار، ج 12، ص 170
(7). تاریخ دمشق، ج 6، ص 173
(8). مجمع‌البیان، ج 5، ص 272
(9). المیزان، ج 18، ص 377
(10). همان، و ج 10، ص 320
(11). مجمع‌البیان، ج 5، ص 272؛ المیزان، ج 10، ص 320
(12). نمونه، ج 22، ص 345- 346
(13). المیزان، ج 10، ص 320
(14). همان، ج 18، ص 378

به گونه‌ای که آثار ناخرسندی در چهره‌اش ظاهر شد «1» : «نَکِرَهُم» (هود/ 11، 70) زیرا در آن زمان اگر کسی درباره دیگری قصد سوء داشت، از غذای او نمی‌خورد. «2» ملائکه خود را شناسانده، او را به فرزندی پسر بشارت دادند و نگرانی او را بر طرف ساختند: «قالوا لَاتَوجَل إِنَّا نُبَشّرُکَ بِغُلمٍ عَلیم» (حجر/ 15، 53)، «قالوا لَاتَخَف و بَشَّروهُ بِغُلمٍ عَلیم.»
(ذاریات/ 51، 28) با آن که خداوند، پیش‌تر اسماعیل را نیز در سنین پیری به ابراهیم عطا کرده بود، این بشارت ابراهیم را شگفت‌زده کرد؛ زیرا از آن زمان، سالیانی گذشته بود و در سنین بالا آثار پیری به سرعت نمایان می‌شود؛ افزون بر آن‌که تولّد اسماعیل نیز در آن سنین امری استثنایی به شمار می‌رفت؛ «3» از همین رو به ملائکه گفت: آیا در این زمان که پیری من فرا رسیده و آثار آن در وجود من ظاهر شده، چنین بشارتی به من می‌دهید؟ این چه بشارتی است؟ «أَبَشَّرتُمونِی عَلی أَن مَسَّنِیَ الکِبَرُ فَبِمَ تُبَشّرون» . (حجر/ 15، 54) این آیه نشان می‌دهد که ابراهیم علیه السلام پس از تولّد اسماعیل، انتظار فرزند دومی را نداشته است.
ملائکه در پاسخ، بر بشارت یاد شده تأکید کردند و از او خواستند که نومید نباشد و ابراهیم آنان را آگاه ساخت که شگفتی او از سر نومیدی نیست؛ زیرا نومیدی از رحمت پروردگار، ویژگی گمراهان است و او گمراه نیست «4» : «قالوا بَشَّرنکَ بِالحَقّ فَلاتَکُن مِنَ القنِطِین* قالَ و مَن یَقنَطُ مِن رَحمَةِ رَبّهِ إِلَّا الضَّالّون.» (حجر/ 15، 55- 56) از این آیه چه بسا بتوان استفاده کرد که سخن ابراهیم از سر شوق و سرور بوده و نه استبعاد
ابراهیم از ملائکه پرسید: برای چه امر مهمّی «5» فرود آمده‌اند: «فَما خَطبُکُم … » (حجر/ 15، 57) آنان مأموریّت خود را عذاب قوم لوط اعلام داشتند: «إِنّا أُرسِلنا إِلی قَومِ (1). المیزان، ج 18، ص 377
(2). مجمع‌البیان، ج 5، ص 272- 273؛ الدرالمنثور، ج 4، ص 448
(3). نمونه، ج 11، ص 100
(4). المیزان، ج 12، ص 181
(5). مجمع‌البیان، ج 9، ص 238؛ نمونه، ج 11، ص 102

لُوط» (هود/ 11، 70)، «إِنّا أُرسِلنا إِلی قَومٍ مُجرِمین» (حجر/ 15، 58) و ابراهیم که نگرانی‌اش برطرف شده بود، با آگاهی از مأموریّت ملائکه، با آن‌ها درباره قوم لوط به مجادله پرداخت تا شاید عذاب آنان به تأخیر افتد: «فَلَمّا ذَهَبَ عَن إِبرهیمَ الرَّوعُ و جاءَتهُ البُشری یُجدِلُنا فِی قَومِ لُوط» (هود/ 11، 74) امّا فرشتگان او را آگاه ساختند که راهی برای رهایی قوم لوط نیست: «یإِبرهیمُ أَعرِض عَن هذا إِنّهُ قَد جاءَ أَمرُ رَبّکَ و إِنَّهُم ءَاتِیهِم عَذابٌ غَیرُ مَردود.» (هود/ 11، 76)
مفسّران درباره این ماجرا نکاتی را بیان کرده‌اند:
1. مقام نبوّ ت ملازم با عصمت از گناه و منافی باصفات ناپسند از جمله ترسی است که مقاومت نفس را گرفته، توان تدبیر را از آدمی‌سلب می‌کند و در کتاب‌های اخلاق از آن به جبن که تفریط در به کارگیری قوّه غضبیّه است، تعبیر می‌شود؛ چنان که تهوّر یعنی عدم تأثّر از مشاهده مکروه به طور مطلق، افراط در به کارگیری قوّه غضبیّه، و در شمار رذایل اخلاقی است. عصمت در انبیا، ملازم با شجاعت است و آن اعتدال در به کارگیری قوّه غضبیّه به شمار می‌رود و شجاعت صفتی در برابر جبن است، نه خوف. «1»
2. گفته شده که آیات بشارت، دو ماجرا را باز می‌گوید: یکی هنگام عزیمت به سوی قوم لوط و بشارت اسماعیل، و دیگری هنگام بازگشت و بشارت اسحاق؛ زیرا تردیدی نیست که آیات سوره ذاریات/ 51 به قرینه آیه 29 «فَأَقبَلَتِ امرَأَتُهُ فِی‌صَرَّة … » بازگوکننده بشارت اسحاق به ابراهیم است و آیات پس از آن (32- 37) به خوبی نشان می‌دهد که این بشارت پس از نابودی قوم‌لوط بوده است: «قالوا إِنّا أُرسِلنا إِلی قَومٍ مجُرِمینَ* … * فَأَخرَجنا مَن کانَ فیها مِن المُؤمِنین* … ). در سوره هود نیز که به نام اسحاق تصریح شده، مانند سوره ذاریات، ملائکه لفظ ماضی را به کار برده‌اند: «أُرسِلنا إِلی قَومِ لوط» (هود/ 11، 70) ولی آیات سوره حجر: «إِنّا لَمُنَجّوهُم أَجمَعینَ* إِلَّا امرَأَتَهُ قَدَّرنا إِنَّها لَمِنَ‌الغبِرین» (حجر/ 15، 59- 60) و نیز آیات سوره عنکبوت: «إِنّا مُهلِکوا أَهلِ هذهِ القَریَةِ» (عنکبوت/ 29، 31) آشکارا نشان می‌دهد که ماجرای بشارت در آن دو سوره، پیش از نابودی قوم لوط رخ داده است؛ هم‌چنین در سوره ذاریات، سخن از پذیرایی میهمانان با گوساله بریان است و ترس ابراهیم پس از پرهیز آنان از خوردن غذا بوده؛ ولی در آیات سوره حجر، سخنی از پذیرایی نیست که خود قرینه‌ای بر تعدّد ماجرا به شمار می‌آید. «2» (1). المیزان، ج 10، ص 321
(2). المیزان، ج 10، ص 334

این معنا در روایتی از امام باقر علیه السلام نیز تصریح شده است؛ «1» ولی بعضی به عللی از جمله آن که آیات سوره هود از سویی بشارت به اسحاق را تصریح کرده و از سویی کوشش ابراهیم برای رفع عذاب از قوم لوط را بیان داشته، بر آنند که بشارت اسحاق به طور قطع، پیش از عذاب قوم لوط بوده و در نتیجه، همه آیات بشارت در ماجرای نزول فرشتگان، به اسحاق مربوط است. به کارگیری لفظ ماضی «إِنّا أُرسِلنا» در آیات سوره ذاریات نیز نمی‌تواند دلیل باشد که این آیات بازگو کننده ماجرا پس از وقوع عذاب بر قوم لوط است؛ زیرا همین تعبیر در سوره حجر نیز آمده و به طور مسلّم، آیات سوره حجر، به زمانی مربوط است که ملائکه هنوز از عذاب قوم لوط فارغ نشده بودند؛ افزون بر این که تعبیر «إِنّا أرسِلنا» از سوی ملائکه‌ای که در مسیر عزیمت به سوی قوم لوط هستند، از نظر لغت و عرف کاملًا بلامانع است؛ امّا آیات 35- 37 ذاریات، سخن خداوند است و نه ملائکه.
بنابراین، خود آیات شاهد است که ملائکه در این ماجرا یک بار و آن هم پیش از عزیمت به سوی قوم‌لوط با ابراهیم دیدار کرده‌اند؛ به همین دلیل، روایت یاد شده نیز قابل اعتماد نیست. «2» آیه 101 صافات/ 37: «فَبَشَّرنهُ بِغُلمٍ حَلیم» بشارت فرزندی (به نام اسماعیل) به ابراهیم را بیان داشته است. «3» (ظ همین مقاله: درخواست‌های ابراهیم علیه السلام)
3. درباره مجادله ابراهیم علیه السلام گفته شده: این مجادله در حقیقت پرسش ابراهیم از فرشتگان برای آگاهی از این بوده که آیا عذاب، همه را در بر می‌گیرد یا نه و آیا در حدّ ترساندن است یا نابودی و این که لوط چگونه نجات خواهد یافت که این استفهام، به طور مجازی مجادله نامیده شده است «4» یا این که مقصود، مجادله با فرشتگان برای رفع عذاب از قوم لوط به امید بازگشت آنان بوده است؛ «5» زیرا هنوز روشن نبوده که فرمان عذاب قطعی (1). البرهان، ج 3، ص 123؛ بحارالانوار، ج 12، ص 170
(2). المیزان، ج 10، ص 331 و 335
(3). التبیان، ج 8، ص 515؛ نمونه، ج 19، ص 118؛ المیزان، ج 7، ص 232
(4). تنزیه‌الانبیاء، ص 60
(5). همان؛ المیزان، ج 10، ص 326

است، و فرشتگان، او را از حتمیّت فرمان آگاه ساختند «1» : «یإِبرهیمُ أَعرِض عَن هذا إِنَّهُ قَد جَاء أَمرُ رِبّکَ و إِنَّهُم ءَاتیهِم عَذابٌ غَیرُ مَردود» (هود/ 11، 76) به هر حال، آیه 75 هود:
«إِنَّ إِبرهیمَ لَحَلیمٌ أَوّ هٌ مُنیب» که مدح ابراهیم علیه السلام در جهت بیان علّت مجادله حضرت است، نشان می‌دهد که این مجادله، امری پسندیده برای تأخیر عذاب از قوم‌لوط «2» و ناشی از خصال نیک بردباری، دل‌سوزی، تأثّر از گمراهی مردم و رجوع مکرر او به خداوند برای رهایی گمراهان بوده است. «3» مفاد این مجادله را آیه 32 عنکبوت بیان کرده که «إِنَّ فِیها لوطاً … » . «4»
در روایتی از امام‌صادق علیه السلام «5» که مضمون آن در روایات اهل‌سنّت نیز آمده، «6» مجادله ابراهیم علیه السلام چنین بیان شده که به فرشتگان فرمود: اگردر بین آنان صد مؤمن باشند، آیا باز هم آنان را نابود می‌کنید؟ گفتند: نه. گفت: … او این رقم را پایین آورد تا به یک نفر رسید؛ آن‌گاه گفت: «إِنَّ فِیها لوطاً» .

عزیمت به مکّه‌

از آیات قرآن استفاده می‌شود که ابراهیم به‌همراه اسماعیل به مکّه عزیمت کرده، وی را در مکّه اسکان داد: «رَبَّنا إِنّی أَسکَنتُ مِن ذُرّیَّتِی بِوادٍ غَیرِ ذِی زَرعٍ عِندَ بَیتِکَ المُحَرَّم … »
(ابراهیم/ 14، 37) زمینه‌ساز این تصمیم، ناسازگاری ساره همسرابراهیم با هاجر (مادر اسماعیل) پیش از تولّد اسحاق بود که این امر، ابراهیم علیه السلام را آزرد و در پی شِکوه به خداوند، دستور یافت تا اسماعیل و مادرش هاجر را در مکّه اسکان دهد. «7» آیات مربوط به این ماجرا، به ویژه آیه 37 ابراهیم/ 14: «رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلوة» و 125 بقره/ 2: «و عَهِدنا إِلی إِبرهیمَ و إِسمعیلَ أَن طَهّرا بَیتِیَ … » نشان می‌دهد که هدف اصلی از این حرکت، ایجاد پایگاهی استوار برای نشر توحید بوده؛ چنان‌که حوادث آینده، از جمله درخواست تشریع امنیّت حرم نیز این مطلب را به خوبی اثبات کرده است. آیه 39 ابراهیم/ 14: «الحَمدُلِلّهِ (1). المیزان، ج 10، ص 326- 327؛ نمونه، ج 9، ص 176
(2). مجمع‌البیان، ج 5، ص 309؛ التفسیر الکبیر، ج 18، ص 30؛ المیزان، ج 10، ص 320- 328
(3). المیزان، ج 10، ص 326- 327
(4). همان، ص 326
(5). الکافی، ج 8، ص 327؛ البرهان، ج 3، ص 119
(6). جامع‌البیان، مج 7، ج 12، ص 102- 103
(7). تفسیر قمی، ج 1، ص 69

الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الکِبَرِ إِسمعیل … » دلیل آن است که ابراهیم علیه السلام در سنین پیری (حداقل در 64 سالگی «1» و حداکثر در 117 سالگی) «2» فرزند دار شده؛ بنابراین، عزیمت ابراهیم علیه السلام به مکّه نیز در همین سنین بوده است. از نیایش حضرت در آیه 126 بقره/ 2: «رَبّ اجعَل هذا بَلَداً ءَامِناً … » استفاده شده که هنگام ورود او به سرزمین مکّه، در آن محل، شهری نبوده و اسکان اسماعیل و هاجر در آن سرزمین، زمینه‌ساز تأسیس شهر مکّه بوده و دعای ابراهیم در آیه 35 ابراهیم/ 14: «رَبّ اجعَل هذا البَلَدَ ءَامِناً … » نشان می‌دهد که در زمان خود ابراهیم علیه السلام در آن مکان، شهر مکّه شکل گرفته بوده. «3»

بنای کعبه‌

بیش‌تر مفسّران برآن‌اند که کعبه پیش از ابراهیم وجود داشته است. «4» آیه 127 بقره/ 2 «وَ إِذ یَرفَعُ إِبرهیمُ القَواعِدَ مِنَ البَیت … » نشان می‌دهد که پایه‌های خانه کعبه قبل از ابراهیم موجود بوده «5» و آیه 96 آل‌عمران/ 3: «إِنَّ أَوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لِلنّاس … » نیز مؤیّد همین مطلب است. «6» بعضی در این زمینه به آیه 37 ابراهیم/ 14: «رَبَّنا إِنّی أَسکَنتُ مِن ذُرّیَّتِی بِوادٍ غَیرِ ذِی زَرعٍ عِندَ بَیتِکَ المُحَرَّم … » تمسّک جسته‌اند؛ زیرا «عِندَ بَیتِکَ المُحَرَّم» نشان می‌دهد که هنگام عزیمت ابراهیم با اسماعیل و هاجر به مکّه، اثری از کعبه وجود داشته است. «7» این استدلال در صورتی پذیرفته است که ثابت شود سخن مزبور هنگام آوردن اسماعیل و هاجر به مکّه گفته شده باشد؛ ولی بعضی زمان این سخن را پس از بنای کعبه و تأسیس شهر مکّه و در اواخر عمر حضرت دانسته‌اند. «8» از روایات متعدّدی برمی‌آید که محل کعبه (1). الکشاف، ج 2، ص 560
(2). مجمع‌البیان، ج 6، ص 491
(3). المیزان، ج 12، ص 68
(4). التبیان، ج 1، ص 462؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 128؛ نمونه، ج 1، ص 454؛ التفسیرالکبیر، ج 4، ص 57؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 30؛ تفسیر قرطبی، ج 12، ص 25؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 749؛ قصص‌الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 553
(5). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 57؛ نمونه، ج 1، ص 454
(6). نمونه، ج 1، ص 454 و ج 3، ص 11؛ قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 555
(7). نمونه، ج 1، ص 454؛ قصص‌الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 553
(8). المیزان، ج 12، ص 76

مشخّص نبوده و ابراهیم علیه السلام با ترسیم جبرئیل «1» یا وزش طوفانی «2» که از آن به سکینه تعبیر شده «3» یا قطعه ابری که به محلّ کعبه سایه افکند، «4» محل کعبه را شناخته و آن را بنا نهاده است. گروهی، آیه 26 حج/ 22: «و إِذ بَوَّأنا لِإِبرهیمَ مَکانَ البَیت» را اشاره به این ماجرا دانسته‌اند. «5»
این نظر، مبتنی بر آن است که مقصود از واژه «بوّأنا» ، شناساندن محلّ کعبه «6» یا آماده‌سازی آن برای ابراهیم علیه السلام باشد؛ «7» ولی بعضی این معنا را نپذیرفته و آیه را چنین معنا کرده‌اند: ما به ابراهیم وحی کردیم تا محلّ کعبه را معبد خویش قرار دهد؛ «8» بنابراین از آیه برنمی‌آید که محلّ کعبه مشخص نبوده؛ هرچند می‌رساند که بنایی وجود نداشته است.
مؤیّد این برداشت، روایتی از امام صادق علیه السلام است که براساس آن، ابراهیم نخستین بار که به مکّه آمد (در حالی‌که بنای کعبه ویران بود) به حج مأموریت یافته، آن‌را به‌جای آورد و سال بعد به بنای کعبه مأمور شد. در این روایت، تصریح شده که با وجود ویرانی کعبه، حدود آن مشخّص بود. «9» آیات قرآن، فرمان بنای کعبه به ابراهیم علیه السلام را به صراحت باز نگفته؛ ولی در روایات آمده که ابراهیم از سوی خداوند مأمور بنای کعبه شد. «10» بیش‌تر (1). تفسیر قمی، ج 1، ص 69
(2). مجمع‌البیان، ج 2، ص 128؛ تفسیرقرطبی، ج 2، ص 83؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 30
(3). بحارالانوار، ج 12، ص 102
(4). الدرالمنثور، ج 6، ص 30؛ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 26
(5). نمونه، ج 14، ص 67؛ منشور جاوید، ج 11، ص 269
(6). تفسیر قمی، ج 2، ص 58
(7). نمونه، ج 14، ص 67
(8). المیزان، ج 14، ص 367
(9). بحارالانوار، ج 12، ص 93- 94
(10). تفسیر قمی، ج 1، ص 69- 71؛ بحارالانوار، ج 12، ص 99

مفسّران با توجّه به آیه 127 بقره/ 2: «و إِذ یَرفَعُ إِبرهیمُ القَواعِدَ مِن‌البَیتِ و إِسمعیل … »
برآن‌اند که ابراهیم و اسماعیل کعبه را به یاری یک‌دیگر بنا کرده‌اند؛ «1» بلکه در روایتی از امام صادق علیه السلام تصریح شده که ابراهیم و اسماعیل علیهما السلام هر دو به این کار مأموریت داشتند. «2»
آن دو مأمور بودند خانه کعبه را پاکیزه دارند: «وعَهِدنا إِلی إِبرهیمَ و إَسمعیلَ أَن طَهّرا بَیتِی … » (بقره/ 2، 125)، «و إِذ بَوَّأنا لِإِبرهیمَ مَکانَ البَیتِ أَن لَاتُشرِک بِی شَیئاً و طَهّر بَیتِیَ … » (حج/ 22، 26) مقصود از طهارت می‌تواند فقط طهارت معنوی یا طهارت معنوی و ظاهری باشد؛ ولی به قرینه سیاق، منظور طهارت معنوی است؛ به این معنا که ابراهیم راه عبادت پیراسته از شرک را به مردم نشان دهد. «3»

فراخوانی مردم به حج‌

پس از اتمام بنای کعبه «4» و به گفته‌ای بعد از انجام مناسک حج و اقدام به قربانی اسماعیل، «5» ابراهیم علیه السلام از سوی خداوند فرمان یافت تا مردم را به حج فرا خواند: «و أَذّن فِی‌النّاسِ بِالحَجّ … » . (حج/ 22، 27) پس از این فرمان، ابراهیم علیه السلام بر کوه ابوقبیس «6» یا کوه صفا «7» یا یکی از ارکان کعبه «8» یا حجر «9» یا مقام «10» و به گفته‌ای، در روز 12 ذی‌حجّه بر کوه ثبیر «11» ایستاد و مردم را ندا داد. مراد از ندا به حج، ممکن است فراخوانی مردم به انجام مناسک حج یا قصد کردن خانه کعبه (مثلًا برای زیارت) باشد. «12»

انجام مناسک حج‌

چنان‌چه مقصود از مناسک در آیه 128 بقره/ 2: « … وأَرِنا مَناسِکَنا … ) مناسک حج «13» و منظور از سعی در آیه 102 صافات/ 37، سعی صفا و مروه باشد «14» ، نه احتمال‌های دیگر، «15» (1). التبیان، ج 1، ص 462؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 389؛ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 83؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 767
(2). بحارالانوار، ج 12، ص 105
(3). المیزان، ج 1، ص 281 و ج 14، ص 367
(4). تفسیر قمی، ج 2، ص 58؛ بحار الانوار، ج 12، ص 105؛ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 27
(5). اثبات الوصیه، ص 42
(6). مجمع‌البیان، ج 7، ص 129؛ بحارالانوار، ج 12، ص 115؛ تفسیر قرطبی، ج 12، ص 26
(7). التفسیر الکبیر، ج 23، ص 27
(8). بحار الانوار، ج 12، ص 105
(9). جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 189
(10). تفسیر قمی، ج 2، ص 58؛ بحارالانوار، ج 12، ص 106؛ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 27
(11). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 87
(12). المیزان، ج 14، ص 369
(13). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 769؛ التبیان، ج 1، ص 264؛ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 87
(14). اثبات الوصیه، ص 42
(15). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 769؛ التبیان، ج 1، ص 464؛ المیزان، ج 1، ص 284

دو آیه یاد شده، به انجام حج از سوی ابراهیم و اسماعیل اشاره دارد.
بنا به روایتی، ابراهیم و اسماعیل، نخستین حجّ خود را پیش از بنای کعبه انجام داده‌اند؛ «1» ولی ظاهر روایاتی دیگر نشان می‌دهد که نخستین حجّ ابراهیم، پس از بنای کعبه بوده است. «2» به تصریح روایات، جبرئیل علیه السلام در طول مناسک با ابراهیم و اسماعیل علیهما السلام همراه بود و مناسک را به آنان می‌آموخت. «3» بعضی، نخستین حج را به ابراهیم نسبت‌می‌دهند؛ «4» ولی در منابع متعدّدی، نخستین حج‌گزار، آدم علیه السلام معرّفی شده است؛ «5» حتّی بر اساس روایتی، قبل از عزیمت ابراهیم علیه السلام به مکّه، با وجود آن که خانه کعبه ویران بوده، مردم عرب حج می‌گزارده‌اند. «6»

ابتلائات‌

خداوند ابراهیم علیه السلام را به صورت‌های گوناگونی‌آزمود: «و إِذِ ابتَلی إِبرهیمَ رَبُّهُ‌بِکَلِمت … » (بقره/ 2، 124) ابتلا به معنای آزمایش «7» و مقصود از کلمات، ماجراهای سختی است که ابراهیم در طول زندگی به آن دچار شده و نیز پیمان‌های الهی که وفا به آن از او خواسته شده «8» و به قولی، الزام او به آن‌چه همراه با سختی و رنج بوده «9» یا وظایف و (1). بحارالانوار، ج 12، ص 93
(2). همان، ص 100؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 31- 32
(3). الکافی: ج 4، ص 202؛ بحارالانوار، ج 12، ص 93- 96؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 31
(4). التبیان، ج 1، ص 462
(5). همان؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 389؛ کشف الاسرار، ج 1، ص 358
(6). بحار الانوار، ج 12، ص 94
(7). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 729؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 376؛ المیزان، ج 1، ص 268
(8). المیزان، ج 1، ص 270
(9). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 38

اوامر و نواهی خداوند «1» است. بعضی، فاعل (ضمیر مستتر) در «أتمّهنّ» را به ابراهیم «2» و بعضی به خداوند «3» بر گردانده‌اند. در صورت نخست، معنا چنین است که ابراهیم، به خوبی از عهده این آزمایش‌ها برآمد «4» و وظایف محوّل را چنان که از او خواسته شده بود به پایان رساند و امتثال کرد. «5» در صورت دوم، مقصود آن است که خداوند، ابراهیم را در عمل به آن توفیق و مساعدت داده، «6» یا آن‌که باافزودن‌امامت ونیز منع امامت از ذریه ظالم او، کلمات را پایان بخشیده است. «7» از آن‌جا که هدف آیه، بیان مصادیق «کلمات» نبوده، درباره آن سکوت کرده؛ ولی بر اساس ترتّب امامت بر این کلمات اموری بوده‌اند که لیاقت ابراهیم را برای احراز مقام امامت اثبات کرده‌اند. «8» روایتی از امام‌صادق علیه السلام نیز نشان می‌دهد که آن‌چه ابراهیم به آن دچار شده، فرمان یافتن به ذبح اسماعیل بوده و اعطای امامت به حضرت به دلیل تسلیم ابراهیم در برابر این فرمان بوده است. «9» مفسّران در بیان مصادیق کلمات، امور متعدّدی از جمله موارد ذیل را یادآور شده‌اند: ابتلا به ستارگان، بت‌ها، آتش، هجرت، قربانی فرزند، «10» اسکان اسماعیل و هاجر در بیابان بی‌آب و علف مکّه، «11» ایستادگی در برابر انبوه عظیم مشرکان به تنهایی، امر به معروف و نهی از منکر، جبران بدی آزر به نیکویی، بازداشت همسر او به وسیله پادشاه قبطی و تعرّض به حریم ابراهیم علیه السلام، صبر بر بدخلقی ساره، «12» التزام به «طهارت‌های 10 گانه» از جمله: چیدن شارب، گرفتن ناخن، ازاله موهای زاید بدن، شستن محل بول و غائط … ) که به حنیفیّه معروف است؛ مناسک حج، ختنه، «13» محاجّه با نمرود، «14» فرمان یافتن به اسلام: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم» (بقره/ 2، 131)، مأمور شدن به مهمانی کردن، نماز، روزه، تقسیم غنایم «15» و کسب فضایل و (1). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 730؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 378؛ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 67
(2). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 736، التبیان، ج 1، ص 446؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 379
(3). مجمع‌البیان، ج 1، ص 379؛ المیزان، ج 1، ص 270
(4). نمونه، ج 1، ص 436
(5). مجمع‌البیان، ج 1، ص 379؛ المیزان، ج 1، ص 270
(6). المیزان، ج 1، ص 270
(7). التبیان، ج 1، ص 446
(8). المیزان، ج 1، ص 270
(9). مجمع‌البیان، ج 1، ص 377
(10). المیزان، ج 1، ص 270
(11). نمونه، ج 1، ص 437
(12). الخصال، ج 1، ص 305- 307؛ بحارالانوار، ج 12، ص 67- 68
(13). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 730- 735
(14). الدرالمنثور، ج 1، ص 273
(15). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 38

ویژگی‌هایی که در آیات 112 توبه/ 9؛ 1- 9 مؤمنون/ 23؛ 35 احزاب/ 33 و 22- 34 معارج/ 70 آمده است. «1»
در این زمینه از یقین، معرفت، توحید، خطا شمردن پیش بینی از طریق نجوم، حلم، سخاوت، توکّل، کوچک شمردن نفس در طاعت خداوند، تنزّه از یهودی بودن یا نصرانی بودن، شهادت خداوند بر گزینش او در دنیا و قرار داشتن در زمره صالحان در آخرت و مقتدا بودن برای پیامبران بعدی، استجابت درخواست او در زمینه نشان دادن کیفیّت زنده ساختن مردگان به وی نیز یاد شده است. «2» قرار دادن این موارد در شمار کلمات، نشان می‌دهد که ابتلای ابراهیم علیه السلام به کلمات، این گونه فرض شده که او وظیفه داشته، این فضایل را در خویش پدید آورد و به گونه‌ای عمل کند تا اقتدای معاصران و آیندگان به او امکان‌پذیر باشد. به گفته‌ای، مقصود از کلمات، سخنانی بوده که ابراهیم وظیفه داشته آن را به قوم خویش ابلاغ کند. «3»
بنا به نظر دیگر، مقصود از کلمات، اموری است که در آیات بعد آمده و عبارت است از:
امامت، تطهیر کعبه، بالا بردن پایه‌های کعبه و دعا برای برانگیخته شدن پیامبر صلی الله علیه و آله که لازمه آن، اخلاص و تطهیر کامل قلب از حسد است. «4» روایتی از تفسیر عیّاشی «5» نیز می‌رساند که منظور از «کلمه» امامت است که خداوند آن را به امامت رسول صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السلام اتمام بخشیده است؛ بنابراین، جمله «قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/ 2، 124) «کلمات» را تفسیر کرده است؛ چنان‌که در دیگر روایات، «کلمه» در آیه 28 زخرف/ 43: «و جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِه» به امامت تفسیر شده است. «6» در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که مقصود از کلمات، کلماتی است که خداوند، توبه آدم را با آن پذیرفت که عبارت است از: «یا ربّ أسئلک بحقّ محمّد و علیّ و فاطمة و الحسن والحسین الّا تُبْتَ علیَّ» و مراد از «أَتَمّهُنّ» آن است که خداوند، نام 9 امام دیگر را به آن افزود؛ «7» بنابراین، معنای ابتلا به (1). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 730؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 378
(2). الخصال،، ج 1، ص 305- 308
(3). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 37
(4). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 37
(5). تفسیر عیاشی، ج 1، ص 57
(6). المیزان، ج 1، ص 279
(7). الخصال، ج 1، ص 305؛ البرهان، ج 1، ص 317؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 378

کلمات، عرضه ولایت و شفاعت محمد و آل محمد صلی الله علیه و آله به حضرت بوده که با پذیرش آن، امامت به ابراهیم علیه السلام عطا شده است.

قربانی کردن فرزند

در آیات 100- 107 صافات/ 37 ماجرا به این صورت بیان شده که ابراهیم علیه السلام از خداوند فرزندی صالح خواست: «رَبّ هَب لِی مِنَ الصلِحین» و خداوند او را به نوجوانی بردبار بشارت داد: «فَبَشَّرنهُ بِغُلمٍ حَلیم» پس از مدتی ابراهیم علیه السلام خوابی را که از آن مأموریت ذبح فرزندش را دریافت کرده بود با وی در میان گذاشت، ابراهیم علیه السلام در خواب دیده بود که فرزندش را ذبح می‌کند؛ «فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعیَ قالَ یبُنَیَّ إِنّی أَری فِی المَنامِ أَنّی أَذبَحُکَ فَانظُر ماذا تَری فرزند نیز پذیرفت و پدر را به اجرای فرمان پروردگار تشویق کرد: «قالَ یأَبَتِ افعَل ما تُؤمَرُ سَتَجِدُنی إِن شاءَ اللّهُ مِنَ الصبِرین» و هر دو، آماده اجرای این دستور شگفت شدند: «فَلَمّا أَسلَما و تَلّهُ لِلجَبین» ولی هنگام ذبح فرزند، خداوند متعالی ابراهیم را ندا داد که تو وظیفه خویش را انجام دادی: «و ندَینهُ أَن یإِبرهیمُ* قَد صَدَّقتَ الرُّءیا … )؛ آن‌گاه ذبح عظیمی را فدیه فرزند ابراهیم علیه السلام قرار داد:
«و فَدَینهُ بِذِبحٍ عَظیم» .
درباره جزئیات ماجرا نکاتی مورد بحث قرار گرفته است:
1. در تعیین ذبیح (اسماعیل یا اسحاق) اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. رأی مشهور میان عالمان شیعه همواره آن بوده که ذبیح اسماعیل است. «1»
2. گفته شده که وصف غلام به حلیم در متن بشارت، به موجب آمادگی او برای قربانی در راه خداوند بوده است؛ «2» چنان‌که تعبیر از فرزند به «غلام» (نوجوان) به مقطعی که صفت حلم و آمادگی استقامت در راه خداوند در او بروز می‌کند، اشاره دارد. «3» (1). مجمع البیان، ج 8، ص 707؛ بحارالانوار، ج 12، ص 135
(2). منشور جاوید، ج 11، ص 275
(3). المیزان، ج 17، ص 151

3. مقصود از رسیدن به «سعی» در آیه «فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعی» به نظر بعضی رسیدن به سنّی است که انسان خود به کوشش برای تأمین نیازهای زندگی می‌پردازد که همان دوران نزدیک به بلوغ است «1» و تعبیر «معه» نشان می‌دهد او به دورانی رسیده بوده که پدر را در امور زندگی یاری می‌داده است؛ «2» ولی به قولی، مقصود از سعی، عبادت و کار برای خداوند است. «3» گروهی از مفسّران، سنّ اسماعیل را هنگام ماجرا سیزده سال ذکر کرده‌اند. «4» به گفته‌ای، منظور از سعی، سعی بین صفا و مروه در اعمال حج است؛ به این معنا که هنگام سعی، ابراهیم علیه السلام رؤیا را با اسماعیل در میان گذاشت. «5» این نظر را می‌توان از روایت امام صادق علیه السلام نیز استفاده کرد. «6»
4. تعبیر «أَری فِی‌المَنامِ أَنّی أَذبَحُک» نشان می‌دهد که ابراهیم علیه السلام به طور مکرّر «7» و به گفته‌ای، سه شب پیاپی (هشتم، نهم و دهم ذی‌حجه) «8» رؤیای ذبح اسماعیل را می‌دیده و ازهمین‌رو دریافته که به این امر مأمور است. «9» به نظری دیگر، او در خواب صدایی را شنیده که خداوند تو را به ذبح فرزندت فرمان می‌دهد. «10» بعضی برآنند که خداوند در بیداری نیز این دستور را به او وحی کرده و گرنه ابراهیم نمی‌توانست به رؤیا ترتیب اثر دهد. «11» به نظر بعضی، این فرمان به دلیل سختی آن، ابتدا در رؤیا به حضرت ابلاغ شد تا در حدّ لازم آمادگی یابد؛ آن‌گاه در بیداری بر آن تأکید شد. «12»
5. در میان گذاشتن این مأموریّت با اسماعیل، جلوه‌ای از ادب الهی ابراهیم با فرزندش اسماعیل است. «13» به گفته‌ای، هدف آن بوده تا کار بر اسماعیل آسان‌تر باشد «14» و نیز (1). المیزان، ج 17، ص 152
(2). تفسیر قرطبی، ج 15، ص 66؛ نمونه، ج 19، ص 111
(3). التبیان، ج 8، ص 516؛ مجمع‌البیان، ج 8، ص 706
(4). مجمع‌البیان، ج 8، ص 706؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 66؛ نمونه، ج 19، ص 111
(5). اثبات الوصیه، ص 42؛ بحارالانوار، ج 12، ص 136
(6). مجمع‌البیان، ج 8، ص 710
(7). المیزان، ج 17، ص 152؛ منشور جاوید، ج 11، ص 275
(8). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 153؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 68
(9)
(10) 9 و. همان؛ المیزان، ج 17، ص 152
(11). التبیان، ج 8، ص 516
(12). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 156
(13). المیزان، ج 6، ص 273
(14). تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 17

دوست داشته تا میزان استقامت فرزندش در راه خدا را بداند «1» و به این وسیله، او را برای این مهم آماده ساخته تا در این میدان بزرگ، آگاهانه وارد شود و فرزند نیز از لذّت تسلیم و رضا «2» و هم ثواب بزرگ در آخرت و ثنا در دنیا «3» بهره بَرَد.
6. پاسخ رضایت‌آمیز اسماعیل: «یأَبَتِ افعَل ما تُؤمَر» آکنده از ادب، تواضع و آرام کننده قلب پدر است. او نگفت: رأی من چنین است تا در برابر پدر، نهایت فروتنی را از خود نشان داده باشد و نگفت: اگر می‌خواهی انجام ده و نیز نگفت: مرا ذبح کن؛ بلکه اجرای فرمان الهی را با قاطعیّت خواست تا برساند که این فرمان، از طرف خداوند است و پدر را جز فرمان‌بری از آن راه دیگر نیست تا دل ابراهیم علیه السلام را آرام سازد؛ چنان‌که جمله «سَتَجِدُنِی إِن شاءَ اللّهُ مِنَ الصبِرین» آکنده از ادب الهی اسماعیل در برابر پروردگار و نفی استقلال از خود در زمینه استقامت در این ماجرا است؛ «4» افزون بر این که با این جمله، دل پدر خود را آرامش داده، به او فهماند که از جزع و کاری که آشفتگی پدر را هنگام دیدن فرزند غرقه به خون خویش تشدید کند، پرهیز خواهد کرد. «5»
7. آیه «فَلَمّا أَسلَما و تَلَّهُ لِلجَبین» بدون جواب «فَلَمّا» پایان یافته، تا به شدّت مصیبت و تلخی واقعه اشاره داشته باشد «6» و به شنونده اجازه دهد تا هم‌چنان با امواج عواطفش، قصه را دنبال کند. «7»
8. آیه «و ندَینهُ أَن یإِبرهیمُ* قَد صَدَّقتَ الرُّءیا» پایان مأموریت را به ابراهیم علیه السلام ابلاغ و او را آگاه کرده که این فرمان، دستوری برای آزمون (امر امتحانی) بوده که در امتثال (1). جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 93؛ التبیان، ج 8، ص 516
(2). نمونه، ج 19، ص 112
(3). تفسیر الکبیر، ج 26، ص 157
(4). المیزان، ج 6، ص 273- 274
(5). همان، ص 273- 274 و ج 17، ص 152
(6). المیزان، ج 17، ص 152
(7). نمونه، ج 19، ص 114

آن، آمادگی برای اجرای فرمان و آغاز به کار کافی است. «1»
درباره این آیه، بحث نسخ و دلالت یا عدم دلالت ماجرای ذبح بر جواز نسخ حکم پیش از عمل، طرح و در ضمن آن، این احتمال که مأموریّت ابراهیم علیه السلام فقط انجام مقدّمات ذبح بوده و نه خود ذبح، مطرح شده است. «2» برخی معتقدند آن‌چه در واقع ابراهیم علیه السلام بدان مأموریّت یافت، ذبح کبش (قوچ) بود که در رؤیا به صورت فرزند برای وی ظاهر شد، «3» و محبّت شدید ابراهیم به خداوند مانع از آن شد که او رؤیای خود را تعبیر کند؛ زیرا عشق فراوان وی به محبوبش ایجاب می‌کرد که آن‌چه را بیش‌تر به آن علاقه دارد، در راه او فدا نماید. «4»
9. ماجرای ذبح در آیه 106 صافات/ 37، «البَلؤُا المُبین» نامیده شده که بیان‌گر اهمّیّت و سختی این امتحان است. «5» طبق منابع شیعه و سنّی، شیطان در این ماجرا بر ابراهیم علیه السلام ظاهر شده و به شکل‌های گوناگون کوشیده تا او را از اجرای فرمان الهی باز دارد. «6»
10. ذبح عظیمی که فدای اسماعیل شد، قوچی بود که جبرئیل علیه السلام آن را از آسمان آورد؛ «7» قوچی که از مادر تولّد نیافته؛ بلکه با فرمان «کن» ایجاد شده بود. «8» بعضی آن را بز کوهی دانسته‌اند. «9» گفته می‌شود در صدر اسلام سر این قربانی به صورت خشک شده، کنار ناودان کعبه آویزان بوده است. «10» وصف آن به عظیم، به دلیل آن است که از ناحیه خدای سبحان بوده و فدای ذبیح قرار گرفته «11» یا به دلیل پذیرفته شدن آن در درگاه خداوند «12» یا چریدن در بهشت «13» است. طبق روایتی از امام رضا علیه السلام ابراهیم در سرزمین منا آرزو کرده است که خداوند، قوچی را فدای اسماعیل قرار دهد «14» و از آن رو که پیامبر و امامان (1). المیزان، ج 17، ص 153
(2). تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 18؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 68- 69
(3)
(4) 2 و. شرح فصوص‌الحکم، ص 617
(5). جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 95؛ المیزان، ج 17، ص 153
(6). تفسیر قمی، ج 2، ص 197؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 17
(7). المیزان، ج 17، ص 153
(8). بحارالانوار، ج 12، ص 123
(9). زاد المسیر، ج 7، ص 77؛ جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 105؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 71
(10). جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 104
(11). المیزان، ج 17، ص 153
(12). التفسیر الکبیر، ج 26، ص 155
(13). جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 105
(14). بحارالانوار، ج 12، ص 108
اعلام قرآن، ج‌1، ص: 238
طاهر علیهم السلام در صلب اسماعیل بوده‌اند، این آرزو برآورده شده است. «1»

امامت ابراهیم علیه السلام‌

« … قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» . (بقره/ 2، 124) مفسّران اهل سنّت، مقصود از امامت ابراهیم بر مردم را پیشوایی حضرت برای دیگران در زمینه طهارت‌های عَشر «2» یا پیروی آیندگان از ابراهیم «3» و بعضی، مراد از امامت وی را نبوّت دانسته‌اند. «4» تفسیر امامت به نبوّت از سوی مفسّران شیعه ردّ شده؛ زیرا از نظر ادبی، کلمه «جاعلک» عامل در کلمه «اماماً» به شمار می‌رود و اسم فاعل اگر به معنای ماضی باشد، هرگز به جای فعل عمل نمی‌کند؛ مگر با شرایطی که در این جمله وجود ندارد] پس این خطاب، بازگو کننده ماجرایی در گذشته نبوده و به ناچار باید بیان کننده جعل امامت برای حضرت در همان حال یا در آینده باشد و از آن‌جا که ابراهیم علیه السلام پیش از مخاطب شدن به این خطاب، پیامبر بوده، منظور از امامت، نبوّت نیست. «5» شاهد قطعی بر پیامبری ابراهیم علیه السلام قبل از این خطاب، درخواست امامت برای ذرّیّه است که نشان می‌دهد در آن حال، فرزند دار بوده و روشن است که ابراهیم علیه السلام در سنین پیری فرزنددار شده است. «6» فخر رازی که خود در این آیه، امامت را به نبوّت تفسیر کرده، در جای دیگر تصریح می‌کند که امامت حضرت، معلول اتمام کلمات است و سخن او نشان می‌دهد که مقصود او از اتمام کلمات، علم حضرت به شریعت خود و عمل به آن بوده است؛ «7» هم‌چنین به تصریح طبری، درباره این‌که امامت ابراهیم علیه السلام پس از هجرت و (1). بحارالانوار، ج 12، ص 122
(2). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 73
(3). کشف الاسرار، ج 1، ص 346
(4). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 39؛ المنار، ج 1، ص 455
(5). مجمع‌البیان، ج 1، ص 380؛ المیزان، ج 1، ص 270- 271
(6). المیزان، ج 1، ص 268؛ منشور جاوید، ج 11، ص 285
(7). التفسیر الکبیر، ج 11، ص 58

در شام بوده، اجماع وجود دارد «1» و بسیار روشن است که دریافت شریعت پیش از نبوّت، بی‌معنا است؛ همان‌گونه که هجرت حضرت، مدّت‌ها پس از نبوّت بوده است.
مفسّران شیعه تأکید دارند که منصب امامت، غیر از منصب نبوّت «2» است و واپسین مرحله تکامل ابراهیم علیه السلام به شمار می‌آید. «3» روایتی از امام صادق علیه السلام بیان داشته که خداوند ابتدا ابراهیم را به بندگی برگزید؛ سپس نبوّت، رسالت، خلّت، و در نهایت، منصب امامت را به وی عطا فرمود. «4»
بعضی، منصب امامت ابراهیم علیه السلام را به معنای تدبیر امور سیاسی و اجتماعی امّت دانسته‌اند «5» و به گفته‌ای، درخواست ابراهیم: «و من ذرّیّتی» به ضمیمه تحقّق حکومت یوسف، داوود، سلیمان و طالوت علیهم السلام که در قرآن بیان شده، نشان می‌دهد که حکومت آنان، مصداق استجابت این درخواست است؛ بنابراین، امامت ابراهیم که آن را برای ذرّیّه خود نیز خواسته، همان حکومت و زمام‌داری است که برای گسترش شریعت، امری الزامی بوده است. «6» در مقابل، گفته شده که تفسیر امامت به نبوّت، مطاع بودن، پیشوایی، ریاست دینی و دنیایی و امثال آن، ناشی از سبک شمردن معانی الفاظ قرآن است. آیات قرآن خود نشان می‌دهد که منصب امامت منصب هدایت‌گری است؛ با این تفاوت که امام، هدایت کننده‌ای است که هادی بودن او مانند هدایت‌گری مؤمنان عادی یا حتّی نبی و رسول، فقط نشان دادن راه نیست؛ بلکه اهمّیّت آن در هدایت تکوینی انسان‌ها به سوی خداوند به معنای ایصال به مطلوب و قرار دادن آن‌ها در درجات قرب است؛ «7» البتّه بسیاری از پیامبران دارای مقام امامت نیز بوده‌اند «8» که از آن جمله، به امامت ابراهیم علیه السلام، اسحاق و یعقوب در آیه 73 انبیاء/ 21 «و جَعَلنهُم أَئِمّةً یَهدُونَ بِأَمرِنا» تصریح شده است. «9»

درخواست‌های ابراهیم علیه السلام از خداوند

قرآن‌کریم درخواست‌های فراوانی را از ابراهیم، درباره خود حضرت، فرزندان، پدر و (1). جامع‌البیان، مج 10، ج 17، ص 62- 63
(2). التبیان، ج 1، ص 449
(3). نمونه، ج 1، ص 441
(4). الکافی، ج 1، ص 175
(5). مجمع‌البیان، ج 1، ص 380
(6). منشور جاوید، ج 11، ص 287- 290
(7). المیزان، ج 1، ص 272- 273 و ج 18، ص 106؛ نمونه، ج 1، ص 438- 439
(8). نمونه، ج 1، ص 441
(9). المیزان، ج 14، ص 304

مادر وی، مؤمنان، مکّه و مردم آن بازگفته که بیان‌گر آرمان‌ها، مجاهدت‌ها، فضایل و قرب او به خداوند متعالی است. «1» این درخواست‌ها به ترتیب ذکر در قرآن به این شرح است:
1. تداوم منصب امامت در میان ذرّیّه خود: « … قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِمامًا قالَ و مِن ذُرّیَّتی» . «2»
(بقره/ 2، 124) این درخواست، درباره آن دسته از ذرّیّه ابراهیم که خود را به ظلم (معصیت) آلوده نسازند، اجابت شد: «قالَ لاینَالُ عَهدِی الظلِمین» (بقره/ 2، 124) و منصب امامت در میان آنان جاوید ماند. «3» آیه 28 زخرف/ 43: «و جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقبِهِ» بنابر تفسیری که روایتی از امام صادق علیه السلام نیز آن را تأیید می‌کند، به همین امر اشاره دارد. «4» در آیه 73 انبیاء/ 21 «و جَعَلنهُم أَئِمّةً یَهدونَ بِأَمرنا … » به امامت اسحاق و یعقوب تصریح شده است. بعضی احتمال داده‌اند که مقصود از رحمت در آیه 50 مریم/ 19:
«و وَهَبنالَهم مِن رَحمَتِنا» اعطای امامت به اسحاق و یعقوب باشد. «5»
2. ایجاد حرم امن الهی در سرزمین مکّه: «رَبّ اجعَل هذا بَلَدًا ءَامِنًا» . (بقره/ 2، 126) هدف از این درخواست آن بود تا خداوند، مکه را که در آن هنگام، بیابانی خشک بود، حرم امن خویش قرار دهد تا امر دین سامان یافته، وجود این حرم امن رابطه‌ای میان مردم و پروردگارشان ایجاد کند و، برای عبادت او به آن‌جا روی آورند. این درخواست که در نهایت به تشریع حرم امن الهی و بنای کعبه انجامید، نموداری از همّت مقدّس و بلند ابراهیم است که مسلمانان به سبب آن تا قیامت رهین منّت او هستند.
ابراهیم علیه السلام یک بار دیگر در اواخر عمر پس از تأسیس شهر مکّه، امنیّت آن را از خدا خواست «6» : «رَبّ اجعَل هذا البَلَدَ ءَامِنًا» . (ابراهیم/ 14، 35) درباره خواسته ابراهیم و پیامدهای آن، نظریّات گوناگونی ارائه شده است: الف. خواسته ابراهیم در آیات 126 بقره/ 2 و 35 ابراهیم/ 14، امنیّت تشریعی سرزمین مکّه بوده و حرمت حرم، دستاورد (1). المیزان، ج 1، ص 281
(2). نمونه، ج 1، ص 436
(3). المیزان، ج 1، ص 276
(4). همان، ج 18، ص 97 و 106
(5). المیزان، ج 14، ص 62
(6). المیزان، ج 6، ص 200
اعلام قرآن، ج‌1، ص: 241
خواسته حضرت است. «1» ب. آیه مورد نظر در سوره بقره، ناظر به امنیّت عمومی مورد نیاز در هر شهر، و آیه سوره ابراهیم، ناظر به امن تشریعی حرم است. «2» ج. مکّه پیش از ابراهیم علیه السلام نیز حرم امن بوده که به درخواست حضرت، حرمت مؤکّد یافته است. «3» د. مکّه از آغاز در برابر خطر بدخواهان، آفت‌ها و عذاب الهی، امنیّت تکوینی داشته؛ ولی به درخواست ابراهیم، افزون بر آن، امنیّت تشریعی نیز یافته است. «4» ه. مکّه قبل از ابراهیم علیه السلام، از خطر حاکمان ستم‌گر و نزول عذاب الهی امنیّت داشته و او، امنیّت مکّه از شبیخون، «5» قحطی و خشک‌سالی «6» را خواستار شده است. درخواست ابراهیم به وجهی امنیّت برای ساکنان مکّه را نیز دربردارد. بعضی در توضیح آیه «رَبّ اجْعَل هذا بَلداً ءامِنًا» (بقره/ 2، 126) گفته‌اند که ابراهیم برای اهل مکّه در خواست امنیّت داشته است. «7»
3. بهره‌مندشدن مؤمنان مکّه از نعمت‌های الهی: «و ارزُق أَهلَهُ مِنَ الثَّمرتِ مَن ءَامَنَ مِنهُم … » . (بقره/ 2، 126) مقصود از «ثمرات» ، یا نیازمندی‌های غذایی بوده «8» تا با فراهم شدن آن مردم از مکّه کوچ نکنند و هم‌چنان آباد بماند «9» یا اعمّ از نعمت‌های مادّی و معنوی است. «10» در باره اختصاص نیایش ابراهیم به مؤمنان مکّه: «مَن ءَامَنَ مِنهُم … » گفته شده: این امر از آن جهت بوده که در پی در خواست امامت برای ذرّیّه خود، خداوند، محرومیّت ستم‌گران از ذرّیّه را به وی گوشزد فرموده بود (بقره/ 2، 124)1»
و او دانست که گروهی از ذرّیّه‌اش مشرک خواهند بود. «12» (1). المیزان، ج 12، ص 69
(2). قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 573
(3). التبیان، ج 1، ص 456؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 387
(4). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 755
(5). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 81
(6). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 753؛ التبیان، ج 1، ص 457؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 387
(7). المیزان، ج 1، ص 281
(8). المیزان، ج 1، ص 281
(9). همان، ج 6، ص 271
(10). نمونه، ج 1، ص 452
(11). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 48
(12). نمونه، ج 1، ص 452

بنابراین، او در این درخواست برای رعایت ادب، آن‌ها را استثنا کرد؛ «1» ولی خداوند در پاسخ، او را آگاه ساخت که حساب رزق مادّی جدا است. «2» این توضیح، در صورتی می‌تواند درست باشد که درخواست رزق پس از درخواست امامت برای ذرّیّه باشد؛ از این رو، توضیح یاد شده با این نظر که امامت ابراهیم علیه السلام در اواخر عهد حضرت و پس از ابتلای وی به قربانی فرزند بوده است، «3» سازگاری ندارد؛ بنابراین، ابراهیم در پی این درخواست از آن‌جا که به طور طبیعی می‌داند درخواست او شامل مؤمن و کافر هر دو می‌شود، پرسش خویش را مقیّد کرده است و خداوند، او را آگاه ساخته که براساس نظام حاکم بر جهان، ارتزاق مؤمنان از ثمرات، بدون شرکت کافران میسّر نخواهد بود و چون خواسته او بدون اعمال خرق عادت در قانون طبیعت مستجاب می‌شود مؤمن و کافر هر دو از آن بهره‌مند خواهند شد. «4»
4. پذیرش عمل او در بنای کعبه: «رَبَّنا تَقَبَّل مِنّا إِنَّکَ أَنتَ السَّمیعُ العَلیم» . (بقره/ 2، 127) این خواسته مشترک ابراهیم و اسماعیل علیهما السلام در حال بنای کعبه بوده است. گفته شده نظر به این‌که واژه «تقبّل» معنای تکلّف در قبول را دارد. این تعبیر، اعتراف ضمنی به ناتوانی و تقصیر در عمل است؛ «5» همان‌گونه که آن‌ها از سر تواضع و کوچک شمردن عمل خود، به جمله «تَقَبَّل مِنّا» بسنده کرده و از خود عمل که بنای بیت بوده یاد نکرده‌اند. «6»
5. دست‌یابی به بالاترین مرتبه تسلیم در برابر خداوند برای خود و گروهی از ذرّیّه خود: «رَبَّنا واجعَلنا مُسلِمَینِ لَکَ وَ مِن ذُرّیَّتِنا أُمَّةً مُسلِمَةً لَک» (بقره/ 2، 128) که ادامه نیایش گذشته ابراهیم و اسماعیل است. به گفته‌ای، مقصود آنان این بوده که الطاف الهی آن‌ها را در بر گیرد و در باقی‌مانده عمر بر اسلام باقی باشند؛ «7» ولی به نظری دیگر، مراد از این درخواست، تشرّف یا بقا بر اسلام نیست؛ بلکه دست‌یابی به بالاترین مراحل تسلیم و (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 388؛ نمونه، ج 1، ص 452
(2). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 48
(3). المیزان، ج 1، ص 268
(4). همان، ص 282
(5). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 64
(6). المیزان، ج 1، ص 282- 283
(7). التبیان، ج 1، ص 463

عبودیّت است که پس از مراحل سه گانه تسلیم ظاهری به زبان، سپس پذیرش قلبی و عملی و آن‌گاه انقیاد کامل همه قوای وجودی انسان در برابر خداوند می‌توان به آن دست یافت. پس از طی این مراحل، راه‌یابی به واپسین مرحله از مراحل ایمان برای انسان امکان می‌یابد که در این مرحله، انحصار ملک برای خداوند به مؤمن نشان داده می‌شود و او می‌یابد که هیچ موجودی نمی‌تواند به استقلال، مالک خویش یا مالک چیزی برای خود باشد؛ بلکه در اصل وجود و هم متفرّعات وجود خود، قائم به ذات حقّ است. دست‌یابی به این مرحله ایمان، از اختیار خارج و فقط امری اعطایی و موهبتی است. اسلامِ در خواستی ابراهیم علیه السلام برای خود و برخی از فرزندانش، این مرحله از اسلام است. «1» در روایتی از امام صادق علیه السلام «2» با استناد به این‌بخش از درخواست ابراهیم به ضمیمه جمله « … واجنُبنِی وبَنِیَّ أَن نَعبُدَالأَصنام» (ابراهیم/ 14، 35) بیان شده که مقصود از «امّت مسلمه» امامان هستند. «3»
6. ارائه مناسک: «و أَرِنا مَناسِکَنا» (بقره/ 2، 128) این درخواست نیز در ادامه خواسته پیشین بوده است. مناسک، جمع «منسک» و منسک یا مصدر میمی و به معنای عبادت یا عملی است که برای عبادت انجام می‌شود «4» یا اسم مکان یعنی محلّ عبادت «5» است. برخی آن را به معنای محلّ ذبح دانسته‌اند. «6» بنا به قولی، منظور از ارائه تعلیم و] خواسته ابراهیم علیه السلام در این نیایش، آشنایی با مناسک حج «7» یا آگاهی از شیوه پرستش در همه زمینه‌ها «8» بوده است؛ ولی به نظری دیگر، با توجّه به اضافه مصدر (مناسک) در «مَناسِکَنا» که مفید تحققّ آن است، مناسک، اعمال عبادی انجام شده بوده و معنای آیه این است که حقیقت عبادت‌های ما را به ما نشان ده تا حق بودن اعمال خود را دیده، به دین (1). المیزان، ج 1، ص 302- 303 و 284
(2). نورالثقلین، ج 1، ص 129
(3). المیزان، ج 1، ص 296
(4). التبیان، ج 1، ص 464؛ المیزان، ج 1، ص 284
(5). مجمع‌البیان، ج 1، ص 393
(6). الدرالمنثور، ج 1، ص 333
(7). التبیان، ج 1، ص 464؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 393؛ الدرالمنثور، ج 1، ص 331- 333
(8). نمونه، ج 1، ص 455

خود بصیرت کامل یافته، به این وسیله بر استقامت در مسیر حق تأیید شویم. «1»
7. پذیرش توبه: « … و تُب عَلَینا» (بقره/ 2، 128) که آن را برای خود و ذرّیّه خود طلبیده «2» و چون ابراهیم و اسماعیل، پیامبرانی معصوم بوده‌اند، توبه آنان، توبه از گناهان به معنای رایج آن نیست. «3» به گفته‌ای، با توجّه به آن که این نیایش در حال بنای کعبه بوده، آن‌ها از آن‌رو درخواست توبه کرده‌اند که دیگران بدانند کعبه جای‌گاه توبه است «4» و به آنان در این زمینه اقتدا کنند. «5»
8. برانگیختن پیامبر صلی الله علیه و آله در میان فرزندانش: «رَبَّنا وابعَث فِیهِم رَسولًا مِنهُم … » .
(بقره/ 2، 129) به اتّفاق مفسّران، رسول در آیه، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است؛»
چنان‌که خود حضرت نیز فرموده است: «أنا دَعوة أبی إبرهیم» . «7» 9. دور ماندن او و فرزندانش از بت‌پرستی: «رَبّ اجعَل هذا البَلَدَ ءَامِناً واجنُبنِی و بَنِیَّ أَن نَعبُدَ الأَصنام» . (ابراهیم/ 14، 35) این درخواست و دیگر نیایش‌های ابراهیم که در آیات 35- 41 ابراهیم/ 14 بازگو شده، در اواخر عمر او بوده است. «8»
با توجّه به آن‌که ابراهیم علیه السلام و دو فرزندش اسماعیل و اسحاق علیهما السلام پیامبرانی معصوم و از بت‌پرستی در امان بوده‌اند، مفسّران، توجیهاتی ارائه داده‌اند: الف. این در خواست تأکیدی بر اهمّیّت مبارزه با بت پرستی به شمار می‌رود «9» . ب. این دعا، گونه‌ای اظهار نیاز به فضل خداوند در همه زمینه‌ها یا منظور مصونیّت از شرک خفی است. «10» ج. آن‌چه خدا عطا کند، از ملک او خارج نمی‌شود؛ بلکه نیاز دریافت کننده و نیز ملکیّت خداوند، پیش و پس از عطا یک‌سان، و طلب از خداوند، از آثار نیاز است و نه از آثار فقدان. «11» (1). المیزان، ج 1، ص 284 و ج 17، ص 211
(2)
(3) 2 و. همان، ص 285
(4). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 89
(5). التبیان، ج 1، ص 465
(6). همان ص 466
(7). البرهان، ج 1، ص 334؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 773؛ الدرالمنثور، ج 1، ص 334
(8). المیزان، ج 6، ص 272
(9). نمونه، ج 10، ص 367
(10). التفسیر الکبیر، ج 19، ص 132
(11). المیزان، ج 12، ص 74

درباره درخواست مزبور، این پرسش طرح شده که چرا دعای ابراهیم علیه السلام مستجاب نشد و قریش که فرزندان حضرت بوده‌اند، به بت پرستی آلوده شدند. در پاسخ گفته شده:
مقصود، فرزندان بی‌واسطه ابراهیم مثل اسماعیل و اسحاق «1» یا فرزندانِ موجود هنگام نیایش بوده «2» یا درخواست این بوده که خداوند، هشدارهای لازم در این زمینه را درباره ذرّیّه حضرت اعمال دارد که، دور داشتن به این معنا صدق می‌کند. «3» بنا به قولی همین‌که دعا درباره بعضی از فرزندان مستجاب شده، در استجابت دعا کافی است؛ «4» ولی به نظری دیگر، دعای ابراهیم علیه السلام مخصوص فرزندانی بوده که خود را در معرض حفظ خداوند از بت‌پرستی قرار دهند، نه آن‌که خداوند آنان را به ترک بت پرستی وادارد. این مطلب را از سخن بعدی ابراهیم: «فَمَن تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنّی و مَن عَصانِی فَإِنَّکَ غَفورٌ رَحیم» (ابراهیم/ 14، 36) می‌توان دریافت؛ زیرا این سخن، دعای ابراهیم علیه السلام را تفسیر می‌کند و با تعمیم و تخصیص در مصداق فرزندان بیان می‌دارد: این دعا مخصوص کسانی است که با پیروی از آموزه‌های ابراهیم علیه السلام در اعتقاد و عمل، خود را در معرض رحمت الهی و دورداشت خداوند از بت پرستی قرار داده باشند؛ پس درخواست ابراهیم در این نیایش، همان است که در آیه 27 ابراهیم/ 14 «یُثَبّتُ اللّهُ الَّذینَ ءَامَنوا بِالقولِ الثَّابِتِ فِی‌الحَیوةِ الدُّنیا و فِی‌الأَخِرَة» بیان شده است. با این بیان، روشن می‌شود که منظور از معصیت در جمله «و مَن‌عَصانِی» (ابراهیم/ 14، 36) شرک نبوده؛ بلکه سرپیچی از بعضی آموزه‌های ابراهیم علیه السلام بوده؛ پس این اشکال که چرا او برای مشرکان به طور تلویحی استغفار کرده، ازاساس منتفی است. «5»
10. مایل شدن دل‌های مردم به فرزندان وی در مکّه: «رَبَّنا إِنّی أَسکَنتُ مِن ذُرّیَّتِی (1)
(2) 1 و. المیزان، ج 12، ص 74
(3). تنزیه‌الانبیاء، ص 58
(4). التفسیر الکبیر، ج 19، ص 133
(5). المیزان، ج 12، ص 69- 76

بِوادٍ غَیرِ ذِی‌زَرعٍ … فَاجعَل أَفِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوِی إِلَیهِم» . (ابراهیم/ 14، 37) بعضی از ذرّیّه «و مِن ذُرّیَّتِی» به قرینه جمله «رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلوة» نه تنها اسماعیل، بلکه اسماعیل و فرزندان بعدی اویند. «1» این درخواست برای آن بوده تا ذرّیّه‌اش از تنهایی رهایی یافته، با سایر مردم انس گیرند. «2» ذکر انگیزه اسکان فرزندانی در کنار کعبه «رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلوة» و نیز پایان دادن بخش بعدی دعا «وارزُقهُم مِنَ‌الثَّمرت» به جمله «لَعَلَّهُم یَشکُرون» برای بیان آن است که ابراهیم علیه السلام از این اقدام هدفی درست و مشروع در نظر داشته و تصریح به آن، به دلیل رعایت ادب در دعا و برای بهره‌مندی بیش‌تر از رحمت الهی بوده است. «3»
11. بهره‌مند شدن ذرّیّه او از نعمت‌های الهی: «و ارزُقهُم‌مِنَ الثَّمَرتِ لَعَلَّهُم یَشکُرون» . (ابراهیم/ 14، 37) در آیه 128 بقره/ 2 نیز نظیر این دعا از ابراهیم علیه السلام برای اهل مکّه بازگو شده است. ظاهر سخن بعضی مفسّران آن است که این دو آیه، دو نیایش را باز گفته است «4»
12. توفیق اقامه نماز برای خود و فرزندان: «رَبّ اجعَلنِی مُقیمَ‌الصَّلوةِ ومِن ذُرّیَّتِی … » . (ابراهیم/ 14، 40) در این بخش از نیایش، مانند بخش نخست آن: «واجنُبنِی و بَنِیَّ أَن نَعبُدَ الأَصنام» (ابراهیم/ 14، 35) مقصود، بعضی از فرزندان‌اند. این دو فقره، به طور کامل بر یک‌دیگر انطباق دارد. سخن در این درخواست ابراهیم علیه السلام از خداوند که وی و فزرندانش را از اقامه کنندگان نماز قرار دهد، همان است که در دور داشتن از بت‌پرستی گذشت؛ به این معنا که منظور، اجبار آنان به اقامه نماز نبوده؛ بلکه حضرت توفیق الهی را برای کسانی که به این مهم همّت می‌گمارند، خواسته است و همان‌گونه که بخش نخست با جمله «رَبّ إِنَّهُنَّ أَضلَلنَ … » تأکید شده، این بخش نیز با جمله «رَبَّنا و تَقَبَّل دُعاء» مورد تأکید قرار گرفته است. «5» (1). المیزان، ج 12، ص 76
(2). مجمع‌البیان، ج 6، ص 490
(3). المیزان، ج 6، ص 272
(4). المیزان، ج 6، ص 272
(5). همان، ج 12، ص 78

13. پذیرش نیایش: «رَبَّنا و تَقَبَّل دُعاء» . (ابراهیم/ 14، 40)
14. آمرزش خود، والدین و نیز مؤمنان در قیامت: «رَبَّنا اغفرِلِی و لِولِدَیَّ و لِلمُؤمِنینَ یَومَ یَقومُ الحِساب» . (ابراهیم/ 14، 41) بنا به قولی، این واپسین دعای ابراهیم علیه السلام است که قرآن از زبان حضرت بازگفته است. «1»
15- 16. بخشیدن حکم به وی و ملحق شدن به صالحان: «رَبّ هَب‌لِی‌حُکماً وأَلحِقنِی بِالصلِحین … » . (شعراء/ 26، 83) در توضیح این نیایش، آرای گوناگونی ارائه شده است: الف. مقصود از حکم، نبوّت، و معنای ملحق شدن به صالحان، قرار گرفتن در شمار رسولان الهی است؛ «2» ولی از آن‌جا که او در حال بیان خواسته خویش، پیامبر بوده و درخواست دوباره نبوّت، تحصیل حاصل می‌نماید، «3» این تفسیر رد شده است. ب. منظور از حکم، بیان بر اساس چیزی است که حکمت اقتضا دارد «4» و ابراهیم آن را به این دلیل خواسته که راه علم به امور است، و ملحق شدن به صالحان به معنای آن است که خداوند در ثواب «5» یا درجه، «6» او را با پیامبران همراه سازد. ج. مراد از حکم، کمال قوّه نظری و شناخت حق و باطل در بعد نظری (توأم با توان داوری درست و به‌دور از هوا و خطا)، و مقصود از ملحق شدن به صالحان، کمال قوّه عملی است.
تقدّم طلبِ بخششِ حکم بر ملحق شدن به صالحان از آن رو است که حکمت نظری در انسان، مقدّمه حکمت عملی به شمار می‌رود. «7» ابراهیم ملحق شدن به صالحان را خواسته و نه صالح بودن را زیرا صلاح آن است که قوّه عاقله، دقیقاً در اعتدال و از افراط و تفریط کاملًا به دور باشد و این برای بشر ممکن نیست. «8» البتّه این سخنی غیر قابل پذیرش است؛ چون این نظر، وجود انسانِ صالح را ممتنع دانسته؛ حال آن که ابراهیم علیه السلام با قطع به وجود چنین انسان‌هایی درخواست الحاق به آن‌ها را داشته است. د. مقصود از حکم، تشخیص (1). همان، ج 12، ص 78
(2). همان، ج 12، ص 78
(3). جامع‌البیان، مج 11، ج 19، ص 106
(4). التفسیر الکبیر، ج 24، ص 147
(5). مجمع‌البیان، ج 7، ص 304؛ التبیان، ج 8، ص 33
(6). التبیان، ج 8، ص 33
(7). مجمع‌البیان، ج 7، ص 304
(8). التفسیر الکبیر، ج 24، ص 148؛ نمونه، ج 15، ص 261

حق در ابعاد نظری و تطبیق رفتار بر آن در ابعاد عملی است. اعطای حکم از سوی خداوند، وحی معارف در زمینه اعتقاد و عمل (یا اعطای شریعت «1» ) و نیز توفیق پابرجایی و هدایت به صلاح در عمل است.
معنای صلاح در «أَلحقِنِی بِالصلِحین» عمل صالح نیست؛ بلکه صلاح ذات به معنای استعداد کامل برای دریافت هرگونه خیر و سعادت ممکن از سوی خداوند است؛ بدون آن‌که اعتقادی باطل یا عملی ناشایست، استعداد ذاتی شخص را در این زمینه محدود کند؛ پس درخواست الحاق به صالحان از لوازم درخواست اعطای حکم و متفرّع بر آن بوده، حاصل معنا آن است که خداوندا! به من «حکم» عطا فرما و اثر آن را که صلاح خود من باشد، در من به نهایت برسان. «2» علّت این‌که ابراهیم علیه السلام درخواست خود را الحاق به صالحان قرار داده، آن است که صلاح، درجات متفاوتی دارد؛ البته ابراهیم علیه السلام خود به دلیل آیه 72 انبیاء/ 21: « … کُلًّا جَعَلنا صلِحین» از زمره صالحان است؛ امّا گروهی در درجات بالاتری از صلاح بوده‌اند که ابراهیم علیه السلام درخواست الحاق به آنان را داشته وخداوند این درخواست رافقط درارتباط با آخرت پذیرفته است: «إِنَّهُ فِی‌الأَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحین» .
(بقره/ 2، 130؛ عنکبوت/ 29، 27؛ نحل/ 16، 122) آیه 196 اعراف/ 7: «إِنَّ وَلِیّ- یَ اللّهُ الَّذِی نَزَّلَ الکِتبَ و هُو یَتَوَلَّی الصلِحین» نشان می‌دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله از این گروه است؛ پس ابراهیم علیه السلام درخواست ملحق شدن به وی را داشته؛ بنابراین اگر شنیده شد ابراهیم درخواست پیوستن به محمد و آل‌محمد صلی الله علیه و آله را داشته، «3» نباید آن را بعید شمرد. «4»
17. قرار دادن «لسان صدق» برای وی در میان آیندگان: «واجعَل لِی لِسانَ صِدقٍ فِی‌الأَخِرین» . (شعراء/ 26، 84) بیش‌تر مفسّران برآنند که درخواست حضرت در این آیه، آن بوده که در میان آیندگان به نیکی یاد شود و مقبولیّت همگانی داشته باشد. «5» بعضی با توجّه به اضافه لام در «واجعَل لِی» که مفید اختصاص است، مقصود را آن دانسته‌اند که خداوند، برای او در میان آیندگان، زبانی قرار دهد که مانند زبان خودش بیان‌گر منویّات او (دعوت به توحید) باشد «6» وشریعت اورا ترویج‌کند؛ بنابراین‌درحقیقت خواهش او این بوده که خداوند، شریعتی عطایش کند که تا قیامت جاوید باشد. «7» بسیاری از مفسّران احتمال (1). المیزان، ج 15، ص 285- 286
(2). المیزان، ج 15، ص 285- 286
(3). البرهان، ج 1، ص 335
(4). المیزان، ج 1، ص 305
(5). جامع البیان، مج 11، ج 19، ص 107؛ التفسیر الکبیر، ج 24، ص 149؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 77
(6). المیزان، ج 15، ص 286
(7). همان، ج 6، ص 269

داده‌اند که مراد از لسان صدق، پیامبر صلی الله علیه و آله باشد؛ «1» در این صورت، به همان خواسته ابراهیم علیه السلام در آیه 129 بقره/ 2: «رَبَّنا وابعَث فِیهِم رَسولًا مِنهُم … » برمی‌گردد؛ «2» البتّه با این تفاوت که آن خواسته به صورت کلّی مطرح شده است. در روایتی از تفسیر قمی آمده که «لِسانَ صِدقٍ» در آیه مزبور، امیرمؤمنان علیه السلام است که می‌تواند از باب جری و تطبیق باشد. «3» روایاتی دیگر از امامان علیهم السلام حاکی است که خداوند در جهت استجابت این دعای ابراهیم علیه السلام علی علیه السلام را برایش لسان صدق قرار داده و آیه 50 مریم/ 19: «و جَعَلنا لَهُم لِسانَ صِدقٍ عَلِیّاً» به همین مطلب اشاره کرده است.» 18. وراثت بهشت: «واجعَلنِی مِن وَرَثةِ جَنّةِ النَّعیم» . (شعراء/ 26، 85) تعبیر «ارث بری» از آن رو است که هر انسانی در بهشت جای‌گاهی دارد و اگر در شمار دوزخیان در آید، جای‌گاه او را بهشتیان به ارث خواهند برد. «5»
19. استغفار برای آزر: «واغفِر لِأَبی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالّین» . (شعراء/ 26، 86) همان‌گونه که آیه 47 مریم/ 19 «سَأَستَغفِرُ لَکَ رَبّی» نشان می‌دهد، ابراهیم علیه السلام به آزر وعده استغفار داده بود و همین وعده، انگیزه او در طلب آمرزش برای آزر بوده است: «و ما کانَ استِغفارُ إِبرهیمَ لِأَبیهِ إِلَّا عَن مَوعِدةٍ وَعَدَها إِیّاه» . (توبه/ 9، 114) با توجّه به این‌که در شرک، مغفرت و شفاعت راه ندارد، این پرسش طرح شده که چرا ابراهیم علیه السلام به آزر وعده استغفار داده است؟ مفسّران، توجیه‌های گوناگونی ارائه داده‌اند؛ از جمله با استناد به تعبیر «إِنّی أَخافُ أَن یَمسَّکَ عَذابٌ مِن الرَّحمن … » (مریم/ 19، 45) که خطاب به آزر است، استفاده شده که ابراهیم علیه السلام به عناد آزر یقین نداشته و احتمال می‌داده در شمار افراد مستضعف باشد و شمول رحمت الهی به مستضعفان امکان‌پذیر است؛ به همین دلیل پس از آن‌که دشمنی او با خداوند روشن شد، از او تبرّی‌جست «6» : «فَلَمّا تَبیَّنَ لَه أَنّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ (1). التفسیر الکبیر، ج 24، ص 149؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 77
(2). المیزان، ج 15، ص 287
(3). همان، ص 292
(4). البرهان، ج 3، ص 714- 717 و ج 4، ص 174
(5). المیزان، ج 15، ص 12
(6). المیزان، ج 14، ص 60

تَبَرّأَ مِنه» . (توبه/ 9، 114)
20. محفوظ ماندن از رسوایی در قیامت: «و لَاتُخزِنی یَومَ یُبعَثون» .
(شعراء/ 26، 87) «خزی» پشتیبانی نشدن از سوی کسی است که به یاری اوامید دارند «1» یاشکست روحی‌و شرمساری است. «2» روایاتی از اهل سنّت این درخواست را به شرمساری ابراهیم علیه السلام در آخرت به دلیل مشرک بودن پدرش آزر ناظر دانسته‌اند. «3» در برابرآن، گفته شده: چون‌این‌روایات مبتنی برآن است که آزر پدرصلبی‌ابراهیم علیه السلام باشد، بانصّ قرآن در آیه 41 ابراهیم/ 14 «رَبَّنا اغفِرلِی و لِولِدَیّ … » مخالف و از اعتبار ساقط است. «4» (ظ آزر)
21. فرزندان صالح: «رَبّ هَب لِی مِن الصلِحین» . (صافات/ 37، 100) سخن ابراهیم در آیه 39 ابراهیم/ 14: «الحَمدُ لِلّهِ الَّذِی وَهبَ لِی عَلَی الکِبَرِ إِسمعیلَ و إِسحقَ إِنَّ رَبّی لَسمیعُ الدُّعاء» نشان می‌دهد که هر دو فرزند او، موهبت الهی در سنین یأس از فرزند دار شدن و هر دو، حاصل برآورده شدن خواسته ابراهیم‌اند. در آیات 71 هود/ 11؛ 53 حجر/ 15؛ 31 عنکبوت/ 29؛ 101- 112 صافات/ 37 و 34 ذاریات/ 51 بشارت فرزند به ابراهیم از سوی خداوند بیان، و در آیات 71 هود/ 11 و 112 صافات/ 37 به نام اسحاق در این زمینه تصریح شده است. بعضی برآنند که همه آیات بشارت، به اسحاق ارتباط دارد و تولّد اسماعیل هرگز مورد بشارت نبوده است «5» و بعضی، آیات سوره حجر و عنکبوت را بشارت اسماعیل و بقیه آیات را بشارت اسحاق به ابراهیم می‌دانند. «6» به نظری دیگر، فقط آیه 101 صافات/ 37 درباره اسماعیل علیه السلام است «7» که روایتی از امام صادق علیه السلام نیز همین امر را تأیید می‌کند. «8» در این‌که اسماعیل، (1). المیزان، ج 15، ص 287
(2). نمونه، ج 15، ص 264
(3). تفسیر قرطبی، ج 13، ص 77؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 307
(4). المیزان، ج 15، ص 292
(5). تاریخ طبری، ج 1، ص 160؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 75
(6). المیزان، ج 10، ص 334
(7). التبیان، ج 8، ص 521؛ المیزان، ج 10، ص 335 و ج 7، ص 232؛ نمونه، ج 19، ص 118
(8). مجمع‌البیان، ج 8، ص 711

سالیانی پیش از اسحاق متولّد شده، اتّفاق نظر وجود دارد. «1» در روایتی از امام صادق علیه السلام فاصله سنّی اسماعیل و اسحاق پنج سال ذکر شده است؛ «2» با وجود این، بعضی تولّد اسماعیل از هاجر، و اسحاق از ساره را هم‌زمان شمرده‌اند «3» و بعضی با وجود اعتراف به اتّفاق نظر یاد شده، به استناد آیه 49 مریم/ 19: « … فَلَمّا اعتَزلَهُم … وَهَبنا لَهُ إِسحقَ … »
اسحاق را بزرگ‌تر از اسماعیل دانسته‌اند. «4» این برداشت، با استناد به سیاق آیات سوره صافات/ 37 رد، و با کمک آیه 49 مریم/ 19 چنین تبیین شده: مقصود آن است که پس از هجرت، اسحاق را به او عطا کردیم، نه این‌که بی‌درنگ پس از هجرت، اسحاق تولّد یافته باشد. «5»
22. محفوظ ماندن از پیامدهای تبرّی از مشرکان: « … رَبَّنا عَلیکَ تَوَکّلنا و إِلَیکَ أَنَبنا و إَلَیکَ المَصیرُ* رَبَّنا لَاتَجعَلنا فِتنَةً لِلَّذینَ کَفروا واغفِرلَنا رَبَّنا إِنّکَ أَنتَ العَزیزُ الحَکیم» .
(ممتحنه/ 60، 4- 5) این خواسته ابراهیم در ضمن نیایش و در پی بیزاری ابراهیم و همراهان او از مشرکان است. در ابتدا آنان حال خود را بیان کرده‌اند که پروردگارا! ما تدبیر امور خویش را به تو می‌سپاریم «عَلیکَ تَوکّلْنا» و خودمان را نیز در اختیار تو قرار می‌دهیم «إِلیکَ أَنبنا» سپس از خداوند خواسته‌اند که آن‌ها را از پیامدهای تبرّی از کافران پناه دهد و آن‌ها را بیامرزد: «رَبَّنا لَاتَجعَلنا فِتنَةً لِلَّذینَ کَفروا … » فتنه، وسیله امتحان و منظور از «لَاتَجعَلنا فِتنَة» آن است که ما را وسیله امتحان کافران قرار مده که بر ما مسلّط شده، همه توان خود را برای ایذای ما به کار گیرند. «6» بعضی، فتنه را به معنای گمراهی (1). تفسیر قرطبی، ج 15، ص 75؛ المیزان، ج 10، ص 335
(2). قصص‌الانبیاء، راوندی، ص 112
(3). کشف‌الاسرار، ج 5، ص 269
(4). تفسیر قرطبی، ج 15، ص 67
(5). منشور جاوید، ج 11، ص 264
(6). المیزان، ج 19، ص 233

دانسته و چنین توضیح داده‌اند که خدایا! ما را وسیله گمراهی کافران قرار نده؛ یعنی ما را مغلوب آن‌ها مساز که آن‌ها غلبه خود را بر ما، نشان حق بودن خود دانسته، در نتیجه گمراه شوند. «1»

فضایل ابراهیم علیه السلام‌

بخشی از فضایل ابراهیم، مانند شخصیّت برجسته او در میان پیروان همه شرایع الهی، مشاهده ملکوت، بنای کعبه و خدمت به خانه خدا، سربلندی از آزمون‌های الهی، امامت و استمرار این منصب در میان ذرّیّه‌اش و نیز شکل‌گیری حرم امن الهی، دیدن کیفیّت زنده ساختن مردگان و تشرّف به مقام خُلّت، در صفحات پیشین بیان شد؛ گذشته از این موارد، ابراهیم علیه السلام در قرآن کریم به ویژگی‌های فراوان دیگری نیز ستوده شده است. فهرست این ویژگی‌ها بر اساس ترتیبِ ذکر در قرآن به این شرح است:
1. پذیرش درخواست‌ها: خواسته‌هایی که خداوند متعالی در قرآن از ابراهیم علیه السلام بازگفته، همگی برآورده شده است؛ چه این‌که در سخن خداوند، نشانی از ردّ هیچ یک از این خواسته‌ها نیست و امکان ندارد خداوند درخواستی را بازگوید که آن را برنیاورده و در کلام خویش نیز رد نکند. «2» آیه 47 مریم/ 19: «إِنَّه کانَ بِی حَفیّاً» نیز به اجمال بیان‌گر برآورده شدن خواسته‌های ابراهیم علیه السلام است.
2. دستور به برگزیدن مقام ابراهیم علیه السلام در مسجدالحرام برای نیایش «3» ، جایگاه نماز و یا قبله «4» : «واتَّخِذوا مِن مَقامِ إِبرهیمَ مُصَلًّی» . (125 بقره/ 2) (ظ همین مقاله: مقام ابراهیم)
3. پیروی از آیین ابراهیم، معیار خردمندی: «ومَن یَرغَبُ عَن مِلَّةِ إِبرهیمَ إِلّا مَن سَفِهَ نَفسَه» . (بقره/ 2، 130) در آیات 135 بقره/ 2؛ 95 آل‌عمران/ 3؛ 125 نساء/ 4؛ 161 انعام/ 6؛ 123 نحل/ 16 و 78 حج/ 22 نیز پیروی از ملّت ابراهیم مورد تأکید یا تشویق قرار گرفته است.
4. تشرف به مقام اصطفا: «ولَقدِ اصطَفَینهُ فِی الدُّنیا» (بقره/ 2، 130)، «وإِنَّهُم عِندَنا لَمِنَ المُصطَفِینَ الأَخیار» . (ص/ 38، 47) اصطفا، گرفتن برگزیده چیزی و جدا ساختن و (1). نمونه، ج 24، ص 22
(2). المیزان، ج 1، ص 281
(3). المیزان، ج 1، ص 280
(4). مجمع‌البیان، ج 1، ص 384

معیّن کردن آن است. «1» اصطفای ابراهیم علیه السلام، به برگزیدن او برای رسالت، «2» یا خلّت و امامت «3» تفسیر شده است. آیه 131 بقره/ 2: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبّ العلَمین» زمان اصطفای او را بیان داشته است. «4» در توضیحی دیگر، مقام اصطفا دقیقاً همان مقام اسلام و به تعبیری، دین مداری کامل در همه عرصه‌ها دانسته شده است؛ به این معنا که عبد، در همه شؤون خویش، به آن‌چه مملوکیّت و عبودیّت او می‌طلبد، ملتزم؛ یعنی در همه ابعاد در برابر خدای متعالی تسلیم محض باشد. «5»
5. قرار گرفتن در زمره صالحان در آخرت: «وإِنَّهُ فِی‌الأَخِرةِ لَمِنَ الصلِحین» .
(بقره/ 2، 130، عنکبوت/ 29، 27، نحل/ 16، 122) در این‌که چرا ابراهیم علیه السلام فقط در آخرت در زمره صالحان به شمار آمده، وجوهی بیان شده است: الف. امتیازهای دنیایی او مایه نقصان مقام او در آخرت نیست؛ لذا در آخرت نیز در زمره صالحان است؛ «6» ب. ابراهیم علیه السلام در دنیا نیز از صالحان است؛ امّا ثواب خالص در آخرت خواهد بود؛ «7» ج. صالحان به معنای فائزان و یا «مِن الصلِحین» به معنای مع الصالحین است؛ «8» د. مقصود این است که «إنّه فی عمل الأخرة لمن‌الصَّلحین» که مضاف (عمل) از جمله، حذف شده است؛ «9» ه. گروهی (پیامبر اسلام و اهل‌بیت علیهم السلام) در زمینه صلاح از او بالاترند و او می‌خواسته تا به آن‌ها ملحق شود و این درخواست فقط در آخرت برآورده خواهد شد. «10»
6. تسلیم در برابر خداوند متعالی: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبّ العلَمین» (1). مفردات، ص 488
(2). مجمع‌البیان، ج 1، ص 397 وج 8، ص 750؛ التفسیرالکبیر، ج 4، ص 78
(3). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 778
(4). التبیان، ج 1، ص 470؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 778- 779؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 397- 398
(5). المیزان، ج 1، ص 300
(6). جامع‌البیان، مج 11، ج 20، ص 175؛ مجمع‌الیبان، ج 8، ص 440
(7). التبیان، ج 1، ص 471
(8). مجمع‌البیان، ج 1، ص 397
(9). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 91
(10). المیزان، ج 1، ص 303 و 305

(بقره/ 2، 131)، «و لکِن کانَ حَنیفاً مُسلماً» . (آل‌عمران/ 3، 67) اسلام و تسلیم به یک معنا و آن انقیاد کامل در برابر حکم الهی در تکوین (قضا و قدر) و تشریع است و از همین‌رو، مراتبی دارد که مرتبه نهایی آن از اختیار شخص بیرون و امری موهبتی و اعطایی است. در این آیه، ابراهیم علیه السلام به اسلام فرمان یافته و آن را به اختیار پذیرفته است و به همین قرینه، این ماجرا به اوایل امر او مربوط بوده است. «1» ابراهیم علیه السلام پس از خروج از مخفی‌گاه «2» یا پس از استدلال بر توحید، از طریق افول اجرام آسمانی، در جریان احتجاج با اجرام‌پرستان، مخاطب این فرمان قرار گرفته و جمله «قالَ أَسلَمتُ لِرَبّ العلَمین» نحوه‌ای دیگر از سخن ابراهیم علیه السلام در آیه 79 انعام/ 6 است که: «إِنّی وَجَّهتُ وَجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّموتِ و الأَرضَ حَنیفاً و ما أَنا مِن المُشرِکین» ؛ بنابراین، فرمان اسلام، پیش از نبوّت و به صورت الهام بوده است؛ به این معنا که خداوند، شیوه استدلال بر توحید را از طریق نشانه‌های آن در هستی برای او آشکار کرده و این، مقصود از فراخوانی او به اسلام است «3» یا آن‌که این سخن، سرّی بوده که خداوند در خلوت انس ابراهیم، با او در میان گذاشته است. «4» بعضی، ماجرا را پس از نبوّت و منظور از این فرمان را اموری دیگر به جز اصل اسلام و ایمان و در جهت کمال ایمان دانسته‌اند. «5»
7. مشاهده زنده ساختن مردگان: « … ثُمَّ ادعُهُنَّ یَأتینَکَ سَعیاً» . (بقره/ 2، 260) این ماجرا، عنایتی بی‌سابقه بوده که خداوند به ابراهیم علیه السلام امکان داده تا به طور مستقیم ناظر چگونگی زنده کردن مردگان باشد. از آنجا که درخواست ابراهیم علیه السلام مشاهده چگونگی زنده کردن مردگان به عنوان وصفی از اوصاف الهی بود، نه چگونگی زنده شدن مردگان، خداوند در پاسخ، امر احیای مردگان را به دست خود ابراهیم علیه السلام اجرا کرده و خواندن وی را سبب افاضه حیات بر پرندگان قرار داد. «6»
8. روی‌گردانی از باطل به سوی حق: « … کانَ حَنیفاً مُسلِماً … » . (آل‌عمران/ 3، 67) حنیف کسی است که از باطل روی‌گردانده و به حق رو آورده «7» و چون ابراهیم به اسلام روی آورده، حنیف نامیده می‌شود. «8» (1). المیزان، ج 1، ص 300- 303
(2). تفسیر قرطبی، ج 2، ص 91
(3). التبیان، ج 1، ص 471؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 398؛ التفسیر الکبیر، ج 4، ص 80
(4). المیزان، ج 1، ص 300
(5). التفسیر الکبیر، ج 4، ص 80؛ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 91
(6). المیزان، ج 2، ص 375
(7). همان، ج 7، ص 191 و 393؛ التحقیق، ج 2، ص 294
(8). مجمع‌البیان، ج 2، ص 770

9. قرار دادن مقام ابراهیم علیه السلام به صورت یکی از نشانه‌های آشکار خداوند: «فِیهِ ءَایتٌ بَیّنتٌ مَقامُ إِبرهیمَ … » . (آل‌عمران/ 3، 97)
10. بهره‌مندی آل‌ابراهیم از عنایت‌های ویژه الهی: «إِنَّ اللّهَ اصطَفی … » .
(آل‌عمران/ 3، 33)، «فَقَد ءَاتَینا ءَالَ إِبرهیمَ الکِتبَ و الحِکمَةَ و ءَاتَینهُم مُلکاً عَظیماً» .
(نساء/ 4، 54)
11. مؤید بودن به الهام خداوند در احتجاج با مشرکان «1» : «و تِلکَ حُجَّتُنا ءَاتَینها إِبرهیم» . (انعام/ 6، 83)
12. بهره‌مندی از علوم الهی و ارتقا در مدارج کمال «2» : « … نَرفَعُ دَرجتٍ مَن نَشاء» .
(انعام/ 6، 83)
13. منصوب شدن به قضاوت میان مردم براساس شریعت الهی «3» : « … أُولل- کَ الَّذینَ ءَاتَینهُمُ الکِتبَ والحُکم … » . (انعام/ 6، 89)
14. وفا به وعده: «و ما کانَ استِغفارُ إِبرهیمَ لِأَبیهِ إِلَّا عَن مَوعِدَةٍ وَعَدَها إِیّاه» (توبه/ 9، 114)، «فَلَمّا اعتَزَلَهُم» . (مریم/ 19، 49)
15. بیزاری از دشمنان خداوند: «فَلَمّا تَبیَّنَ لَهُ أَنّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبرَّأَ مِنه» (توبه/ 9، 114)، «إنّابُرَءؤُا منکم … وبدا بینَنَا وبینَکم العدوةُوالبَغضاءُ» . (ممتحنه/ 60، 4)
16- 18. حلیم بودن، اوّاه بودن، انابه: «إِنَّ إِبرهیمَ لَأَوّ هٌ حَلیم» (توبه/ 9، 114)، «إِنَّ إِبرهیمَ لَحَلیم أَوّ هٌ مُنیب» . (هود/ 11، 75) آیه 114 توبه/ 9 نشان می‌دهد: از آن‌جا که ابراهیم حلیم بوده، جفای آزر را تحمّل و در برابر، به او وعده استغفار داده و از آن‌جا که اوّاه بوده، برای او استغفار کرده است. «4» آیه 75 هود/ 11 در باره کوشش ابراهیم برای (1). مجمع البیان، ج 4، ص 510
(2). المیزان، ج 7، ص 204
(3). همان، ص 251
(4). المیزان، ج 9، ص 398

تأخیر عذاب از قوم لوط است و ریشه لغت اوّاه، آه کشیدن هنگام اندوه شدید را گویند. «1»
وصف ابراهیم به اوّاه، به دلیل تأثّر فراوان او از گمراهی مردم «2» و آه کشیدن فراوان او از سر امید و ترس از خداوند سبحان بوده است. «3» در روایتی از امام صادق علیه السلام اوّاه، به کسی گفته می‌شود که خدا را فراوان می‌خواند و اشک می‌ریزد «4» و در روایتی از امام باقر علیه السلام اوّاه، به کسی معنا شده که در نماز و خلوت خویش، در پیش‌گاه خداوند تضرّع می‌کند. «5» مفسّران در توضیح اوّاه پانزده معنا را ذکر کرده‌اند. «6» «حلیم» کسی است که کم‌تر غضب می‌کند؛ «7» دیر خشم بوده «8» و از خطای دیگران می‌گذرد و بر اذّیت آنان صبر می‌کند «9» و تا آن‌جا که حکمت اقتضا دارد، «10» در انتقام و مجازات بدکاران شتاب نمی‌ورزد. «11»
قرآن از میان پیامبران، فقط ابراهیم علیه السلام و فرزندش اسماعیل را به ویژگی حلیم ستوده است. «12» «انابه» به معنای رجوع، و مقصود، رجوع به خداوند در همه امور «13» و توکّل بر او «14» است. در آیه 75 هود/ 11 کوشش ابراهیم علیه السلام برای تأخیر عذاب از قوم لوط به ویژگی انابه در حضرت تعلیل شده: «إِنَّ إِبرهیمَ لَحلیمٌ أَوّ هٌ مُنیب» که نشانه انابه وی به خداوند برای رهایی گمراهان است. «15» در روایتی، منیب به معنای کسی دانسته شده که بازگشت او به (1). التفسیر الکبیر، ج 16، ص 211
(2). همان؛ المیزان، ج 10، ص 326
(3). المیزان، ج 9، ص 398
(4). مجمع‌البیان، ج 5، ص 116
(5). تفسیر قمی، ج 1، ص 335؛ الصافی، ج 2، ص 383
(6). مجمع‌البیان، ج 5، ص 116؛ جامع‌البیان، مج 7، ج 12، ص 64؛ تفسیر قرطبی، ج 8، ص 174
(7). التفسیر الکبیر، ج 16، ص 211
(8). جامع‌البیان، مج 7، ج 12، ص 104
(9). تفسیر قرطبی، ج 8، ص 175
(10). التبیان، ج 5، ص 310
(11). الصافی، ج 2، ص 461؛ المیزان، ج 10، ص 326
(12). المیزان، ج 17، ص 151
(13). همان، ج 10، ص 326
(14). مجمع‌البیان، ج 5، ص 275
(15). المیزان، ج 10، ص 326

خداوند با امور مورد رضایت و خشنودی خدا است. «1»
19. سعادتمندی در دنیا و آخرت: « … ویُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلیکَ و عَلی ءَالِ‌یعقوبَ کَما أَتمَّها عَلی أَبوَیکَ مِن قَبلُ إِبرهیمَ وإِسحق» ، (یوسف/ 12، 6)، «أُولئِکَ الَّذِینَ أَنعمَ اللَّهُ عَلیهِم» .
(مریم/ 19، 58) اتمام نعمت، به معنای بهره‌مند ساختن از نعمت‌ها به گونه‌ای است که همه جوانب سعادت انسان را تأمین کند؛ همان گونه که خداوند، به ابراهیم و اسحاق خیر دنیا و آخرت را عطا فرمود. «2» اطلاق «أَنعمَ اللَّهُ عَلیهِم» در آیه 58 مریم/ 19 نیز نشان می‌دهد که نعمت یاد شده نعمتی به دور از نقمت بوده که این همان سعادت است. «3» بعضی اتمام نعمت را به نبوت تفسیر کرده‌اند. «4»
20. بهره مندی از مواهب الهی در دنیا: «و ءَاتَینهُ فِی الدُّنیا حَسَنةً و إِنَّهُ فِی الأَخِرَةِ لَمِنَ الصلِحین» (نحل/ 16، 122)، «و ءَاتَینهُ أَجرَهُ فِی الدُّنیا و إِنَّهُ فِی الأَخِرةِ لَمِنَ الصلِحین» . (عنکبوت/ 29، 27) این احتمال وجود دارد که حسنه در آیه 122 نحل/ 16، همان اجر در آیه 27 عنکبوت/ 29 باشد. «5» بعضی، حسنه در آیه نحل را پاسخ به دعای حضرت در آیه 84 شعراء/ 26: «واجعَل لِی لِسانَ صِدقٍ فِی الأَخرِین» دانسته‌اند. «6» مقصود از حسنه می‌تواند هر امر نیکی از مقام رسالت گرفته تا نعمت‌های مادّی باشد. «7» بعضی، آن را جاودانگی نام ابراهیم به نیکی، «8» مقتدا بودن برای آیندگان یا نبوّت حضرت «9» یا نبوّت فرزندان او «10» دانسته‌اند. «اجر» در آیه 27 عنکبوت/ 29 نیز به فرزند صالح و یاد نیک «11» و امتداد نبوّت در فرزندان «12» تفسیر شده است. در رأیی دیگر، آیه 122 نحل/ 16 به زندگی نیکو و ثروت فراوان، همراه با مروّت عظیم حضرت اشاره دارد. «13» ابراهیم علیه السلام از رهگذر کار با سرمایه فراوانی که ساره، همسرش در اختیار او قرار داد، از ثروتی برخوردار شد؛ به گونه‌ای که در سرزمین «کوثی» کسی ثروتمندتر از او یافت نمی‌شد. به‌رغم جلوگیری (1). الصافی، ج 2، ص 461
(2). المیزان، ج 18، ص 82
(3). همان، ج 14، ص 74
(4). التفسیر الکبیر، ج 18، ص 91
(5). تفسیر قرطبی، ج 13، ص 225؛ المیزان، ج 16، ص 122
(6). التفسیر الکبیر، ج 20، ص 135
(7). نمونه، ج 11، ص 450
(8). جامع‌البیان، مج 8، ج 14، ص 250؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 225
(9). مجمع‌البیان، ج 6، ص 603
(10). همان؛ تفسیر قرطبی، ج 13، ص 225
(11). جامع‌البیان، مج 11، ج 20، ص 175؛ الدرالمنثور، ج 6، ص 459
(12). تفسیر قرطبی، ج 13، ص 225
(13). المیزان، ج 12، ص 368

نمرود، ابراهیم توانست همه دارایی خویش را در سفر هجرت با خود ببرد. «1» بهره‌مندی حضرت از نعمت فراوان الهی در این زمینه، از ماجرای پذیرایی او از میهمانان که در سوره‌های حجر و ذاریات بیان شده نیز استفاده می‌شود. احتمال داده شده که مقصود از اجر در آیه 27 عنکبوت/ 29 نیز همین بهره‌مندی از نعمت‌های الهی باشد؛ هرچند ممکن است مقصود مقامات قربی باشد که در آخرت به مؤمنان می‌دهند و به آن حضرت در دنیا عطا شده است. «2»
21. امید به خداوند و پرهیز از ناامیدی: « … قالَ ومَن یَقنَطُ مِن رَحمَةِ رَبّهِ إِلَّا الضَّالّون» (حجر/ 15، 56)، « … وأَعتَزِلُکُم و ما تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ و أَدعوا رَبّی عَسی أَلَّا أَکونَ بِدُعاءِ رَبّی شَقیّاً» . (مریم/ 19، 48)
22. به تنهایی، امّت‌بودن: «إِنَّ إِبرهیمَ کانَ أُمَّة … » . (نحل/ 16، 120) در باره نام‌گذاری ابراهیم علیه السلام به امّت، وجوهی از سوی مفسّران ارائه شده است: امّت به معنای مأموم (کسی که برای کسب خیر، آهنگ او کنند «3» ) یا به معنای امام به دلیل آیه 124 بقره/ 2 «إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» «4»
یا به معنای کسی که خوبی را به انسان‌ها آموخته، و آنان را هدایت می‌کند «5» که به گفته‌ای، این نظرِ بیش‌تر مفسّران است. «6» دلیل دیگر تسمیه او به امّت این بوده که قوام امّت به شمار می‌آمده «7» یا چون او سبب شکل‌گیری امّت موحّد بوده «8» یا چون همه ویژگی‌های نیکی را که در امّت می‌تواند پراکنده باشد، در خود داشته؛ به همین دلیل، به تنهایی امّت به شمار می‌آمده است «9» یا این که در زمینه عبادت خداوند، به تنهایی قائم مقام جماعتی بوده «10» و سرانجام، همان‌گونه که در روایتی از امام باقر علیه السلام «11» و از طریق اهل‌سنّت از (1). الکافی، ج 8، ص 370- 371
(2). المیزان، ج 16، ص 122
(3). الکشاف، ج 2، ص 642
(4). التفسیر الکبیر، ج 20، ص 134؛ الکشاف، ج 2، ص 642
(5). جامع‌البیان، مج 8، ج 14، ص 248
(6). مجمع‌البیان، ج 6، ص 603؛ عرائس‌المجالس، ص 86
(7). مجمع‌البیان، ج 6، ص 603
(8). التفسیر الکبیر، ج 20، ص 134
(9). کشف‌الاسرار، ج 5، ص 466؛ الکشاف، ج 2، ص 641؛ عرائس المجالس، ص 86
(10). مفردات، ص 86 «امّ»
(11). تفسیر قمی، ج 1، ص 423؛ البرهان، ج 3، ص 462

ابن‌عبّاس «1» آمده، ابراهیم، امّت نامیده شده؛ چون در برهه‌ای از زمان، فقط او بر دین توحید بوده است.
23. مداومت بر اطاعت و عبادت: «إنّ إبرهیمَ کان أمّةً قانتاً للّهِ … ). (نحل/ 16، 120) قنوت به معنای دوام اطاعت و عبادت است. «2» در روایتی از امام باقر علیه السلام نیز قانت به مطیع معنا شده است. «3»
24. شکرگزاری: «شاکِراً لِأَنعُمِه … ). (نحل/ 16، 121) حقیقت شکر، اخلاص در عبودیّت است. جمله «شاکِراً لِأَنعُمِه» به علّیّت شاکر بودن ابراهیم برای اجتبای حضرت اشعار دارد که در بخش بعدی آیه بیان شده است. «4»
25. اجتبا از سوی خداوند: « … اجتَبه … ) (نحل/ 16، 121)، « … و اجتَبَینهم … ).
(انعام/ 6، 87) اجتبا، به معنای جمع اجزای شی‌ء و جلوگیری از پراکندگی آن است؛ بنابراین، اجتبای خداوند آن است که انسان را مورد عنایت ویژه خویش قرار داده، او را از سرگردانی در بیراهه‌های گمراهی حفظ، و در صراط مستقیم خویش وارد کند و در نتیجه، انسان را برای خود خالص ساخته؛ به گونه‌ای که جز خداوند، کسی را در وی بهره نباشد. «5»
گروهی، اجتبا را به معنای اصطفا و انتخاب ابراهیم به نبوّت یا خُلّت تفسیر کرده‌اند. «6»
26. هدایت به صراط مستقیم: « … و هَدَل- هُ إِلی صِرطٍ مُستَقیم» (نحل/ 16، 121)، « … و هَدَینهُم إِلی صِرطٍ مُستَقیم» (انعام/ 6، 87)، «أُولل- ک الَّذینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُدل- هُمُ اقتَدِه» (انعام/ 6، 90)، «قُل إِنَّنِی هَدَل- نِی رَبّی إِلی صِرطٍ مُستَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلّةَ إِبرهیمَ حَنیفاً» . (انعام/ 6، 161) (1). الدرالمنثور، ج 5، ص 176
(2). المیزان، ج 12، ص 368؛ مجمع‌البیان، ج 6، ص 603
(3). تفسیر قمی، ج 1، ص 423؛ البرهان، ج 3، ص 462
(4). المیزان، ج 12، ص 368
(5). المیزان، ج 11، ص 79 و ج 12، ص 368
(6). جامع‌البیان، مج 8، ج 14، ص 248؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 104 و ج 6، ص 209؛ کشف الاسرار، ج 5، ص 468

27. صدّیق بودن: «واذکُر فِی الکِتبِ إِبرهیمَ إِنَّهُ کانَ صِدّیقاً نَبیّاً.» (مریم/ 19، 41) صدّیق کسی است که در اخبار، گفتار و وعده‌های خود هرگز دروغ نمی‌گوید؛ «1» در نتیجه، عمل و گفتار او با هم تنافی نداشته، بر یک‌دیگر منطبق است. «2» در بُعد نظری، حقایق اشیا را مشاهده می‌کند و حق را می‌بیند و در بُعد عملی، جز حق نه می‌گوید و نه انجام می‌دهد. «3»
به احتمالی، صدّیق، مبالغه تصدیق و به معنای کسی است که حق را با زبان و عمل تصدیق کند. «4»
28. مورد توجّه خاص خداوند: « … إنَّهُ کانَ بِی حَفیّاً» . (مریم/ 19، 47) این سخن ابراهیم چنین معنا دارد که خداوند به او نهایت نیکی و لطف را داشته، «5» دقیق‌ترین خواسته‌های وی را مدّ نظر قرار می‌دهد و به نیکویی آن‌ها را برمی‌آورد، «6» برخی حفی بودن خداوند به ابراهیم علیه السلام را به این معنا دانسته‌اند که خداوند در گرامی‌داشت او هر آن‌چه سعادتش را در گرو دارد، تأمین خواهد کرد. «7»
29. کرنش و زاری هنگام تلاوت آیات: « … إِذا تُتلی عَلَیهِم ءَایتُ الرَّحمنِ خَرّوا سُجَّداً و بُکِیّاً» . (مریم/ 19، 58) سجود، کنایه از کمال خضوع و بکاء کنایه از کمال و خشوع است. «8»
30. وصول به رشد با عنایت خداوند: «و لَقَد ءَاتَینا إِبرهیمَ رُشدَهُ مِن قَبلُ و کُنّا بِه علِمین» . (انبیاء/ 21، 51) رشد، رسیدن به واقعیّت است. تعبیر «رشده» (رشد ویژه ابراهیم) معنای لیاقت را می‌رساند ومفادآیه این‌است که درزمینه‌دست‌یابی به واقعیّت، هرچه را ابراهیم لیاقت و آمادگی‌اش را داشت، به او دادیم که مقصود، حقیقت توحید و دیگر معارف الهی است که ابراهیم علیه السلام با فطرت خویش بدون آموزش (1). مفردات، ص 479، «صدق» ؛ جامع البیان، مج 9، ج 16، ص 112
(2). المیزان، ج 14، ص 56
(3). همان، ج 4، ص 408
(4). همان، ج 14، ص 56
(5). الکشاف، ج 3، ص 21
(6). جامع البیان، مج 9، ج 16، ص 116؛ المیزان، ج 14، ص 59
(7). قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 469
(8). همان، ص 77

یا تذّکر دیگران، به آن راه یافت. «1» سخن امام باقر علیه السلام که خداوند پیش از آن که ابراهیم علیه السلام را به نبوّت برگزیند، او را به بندگی برگزید، «2» برداشتی از همین آیه به شمار می‌آید و بدان معنا است که خداوند، خود متولّی امر ابراهیم بوده است. «3» مفسّران دربیان معنای رشد، توضیحات‌گوناگونی داده‌اند که می‌توان آن‌ها را در هدایت «4» و نبوّت «5» خلاصه کرد.
31. بهره‌مندی از توفیق و تأیید خداوند: « … و أَوحَینا إِلَیهِم فِعلَ الخَیرت … ).
(انبیاء/ 21، 73) مقصود، وحی تسدید است نه وحی تشریع؛ به این معنا که ابراهیم، اسحاق و یعقوب، از درون با نیرویی الهی که آنان را به سوی اعمال خیر فرا می‌خوانده، یاری می‌شده‌اند. جمله: «و کانوا لَنا عبِدین» در ادامه آیه نشان می‌دهد که آنان ابتدا به آن‌چه شرع الهی برایشان ترسیم کرده، پای‌بند بوده؛ سپس از امتیاز یاد شده بهره‌مند گشته‌اند.
همین مطلب قرینه است که وحی یاد شده در آیه، وحی تشریع نیست. «6»
32. بندگی خالص برای خداوند: « … و کَانوا لَنا عبِدین» . (انبیاء/ 21، 73) مقدّم داشتن کلمه «لنا» بر «عبدین» که مفید حصر است، به مقام توحید خالص آنان اشاره داشته، می‌رساند که آنان فقط خدا را عبادت می‌کرده‌اند. از تعبیر «کانوا» که مفید استمرار در گذشته است، شاید بتوان استفاده کرد که این ویژگی، حتّی پیش از رسیدن به مقام نبوّت و امامت در آن‌ها موجود بوده است. «7»
33. پدر مسلمانان بودن: « … مِلَّةَ أَبیکُم إِبرهیمَ هُوَ سَمکُمُ المُسلِمینَ مِن قَبل» .
(حج/ 22، 78) ابراهیم از آن رو پدر مسلمانان نامیده شده که حرمت او بر آنان، مانند حرمت پدر بر فرزندان است «8» یا از آن جهت که نخستین اسلام آورنده است: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبّ العلَمین» (بقره/ 2، 131) و با تعبیر «فَمَن تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنّی» (1). قصص الانبیاء، شعراوی، ج 1، ص 297
(2). الکافی، ج 1، ص 175
(3). المیزان، ج 10، ص 277
(4). جامع البیان، مج 10، ج 16، ص 48؛ مجمع‌البیان، ج 7، ص 83؛ تفسیر قرطبی، ج 11، ص 196
(5). کشف الاسرار، ج 6، ص 261؛ التفسیر الکبیر، ج 22، ص 180
(6). المیزان، ج 14، ص 305
(7). نمونه، ج 13، ص 456
(8). مجمع البیان، ج 7، ص 154؛ تفسیر قرطبی، ج 12، ص 67

(ابراهیم/ 14، 36) پیروان خود را به خود منتسب دانسته است. «1» ضمیر «هو» در جمله «هُوَ سَمکُمُ المُسلِمین» خداوند است؛ «2» هرچند بعضی احتمال داده‌اند که منظور ابراهیم علیه السلام باشد.
34. نزول کتاب‌های آسمانی و امتداد نبوّت در ذرّیّه ابراهیم علیه السلام: «و وَهَبنا لَهُ إِسحقَ و یعقوبَ و جَعَلنا فِی ذُرّیَّتِهِ النُّبوَّةَ و الکِتب» . (عنکبوت/ 29، 27)، «و لَقَد أَرسَلنا نوحاً و إِبرهیمَ و جَعَلنا فِی ذُرّیَّتِهِما النُّبوَّةَ والکِتب» . (حدید/ 57، 26)
35. از جمله انبیا و انبیای اولواالعزم بودن: «و إِذ أَخَذنا مِنَ النَّبیّینَ میثقَهُم و مِنکَ و مِن نوحٍ و إِبرهیمَ و موسی و عیسیَ ابنِ مَریمَ و أَخَذنا مِنهُم میثقاً غَلیظاً» . (احزاب/ 33، 7) در این آیه، نام پنج پیامبر اولواالعزم از جمله ابراهیم علیه السلام به دلیل عظمت آنان ذکر شده است. «3» میثاق یاد شده در آیه درباره نبوّت، و با توجّه به آیات دیگر، مفاد آن وحدت کلمه و پرهیز از اختلاف در دین است. در آیات 89 انعام/ 6: «أُولل- کَ الَّذینَ ءَاتَینهُمُ الکِتبَ و الحُکمَ والنُّبوَّة» و 41 مریم/ 19 «إِنَّهُ کانَ صِدّیقاً نَبیّاً» و 26 حدید/ 57: «ولقد أَرسلنا نوحاً وإِبرهیمَ … » نیز به نبوّت ابراهیم علیه السلام تصریح شده است.
36. شیعه نوح بودن: «و إِنَّ مِن شیعَتِهِ لَإِبرهیم» . (صافات/ 37، 83) نوح علیه السلام نخستین پیامبری است که شریعت و کتاب داشته «4» و در قرآن، از نخستین منادیان توحید به شمار آمده است. «5» ابراهیم علیه السلام از آن جهت که در دین توحید، رهرو حضرت بوده، شیعه نوح نامیده شده است. برخی، ضمیر «شِیعَته» را به رسول گرامی صلی الله علیه و آله ارجاع داده‌اند؛ «6» البتّه از نظر لفظ آیه، دلیلی بر آن نیست؛ «7» (1). المیزان، ج 14، ص 452؛ تفسیر قرطبی، ج 12، ص 68
(2). المیزان، ج 16، ص 278
(3). المیزان، ج 2، ص 128
(4). همان، ج 10، ص 198
(5). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 82؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 61
(6). جامع البیان، ج 17، ص 147؛ التفسیر قرطبی، ج 26، ص 146
(7). البرهان، ج 4، ص 600

امّا روایتی از امام‌صادق علیه السلام در تفسیر این آیه، ابراهیم علیه السلام را شیعه حضرت رسول‌و امیرمؤمنان دانسته، آن را تأیید می‌کند «1»
37- 38. وصول به مقام یقین و برخورداری از قلبی مطمئن و سلیم: «إِذ جاءَ رَبّهُ بِقَلبٍ سَلیم» (صافات/ 37، 84)، «لِیَکونَ مِن‌الموقِنین» (انعام/ 6، 75)، «لِیطَمئِنَّ قَلبی» .
(بقره/ 2، 260) سلامت، دور بودن از آفات آشکار و پنهان است «2» و مقصود از سلامتِ قلب، دوری از هر چیزی است که به تصدیق و ایمان به خداوند متعالی زیان رسانده، توجّه به او را مختل سازد. «3» آیه 57 انعام/ 6 بیان‌گر مقام یقین ابراهیم و آیه 260 بقره/ 2 به قرینه پذیرش خواهش ابراهیم، بیان‌گر اطمینان قلب و سلامت حضرت، حتّی از وسوسه و خواطر ناخواسته است.
39. تسلیم در برابر امر به قربانی فرزند: «فَلَمّا أَسلَما و تَلَّهُ لِلجَبین» .
(صافات/ 37، 103)
40. وصول به مرتبه احسان: «إِنّا کَذ لِکَ نَجزِی المُحسِنین» (صافات/ 37، 105)، «کَذلِکَ نَجزِی المُحسِنین» . (صافات/ 37، 110) احسان، آوردن عمل صالح از سر یقین به آخرت است. «4» خداوند، ابراهیم علیه السلام را پس از اقدام به ذبح اسماعیل علیه السلام دوبار به وصف محسن ستوده است.
41. جاودانگی نام نیک و نهضت توحیدی ابراهیم علیه السلام: «و تَرَکنا عَلیهِ فِی الأَخرِین» (صافات/ 37، 108)، «و جَعَلنا لهم لِسانَ صِدقٍ عَلیّاً» . (مریم/ 19، 50) مقصود از ابقا در میان آیندگان و قرار دادن لسان صدق، به گفته‌ای، جاودانگی نام نیک ابراهیم علیه السلام «5» و به نظری، جاودانگی ملّت ابراهیم و دین توحید «6» از طریق برانگیختن انبیای بعدی است که به هر حال، این دو از هم جدا نخواهند بود. بنا به قولی، منظور از آیات 108- 109 صافات/ 37 این است که در میان آیندگان، سلام بر ابراهیم را جاودانه ساختیم. «7»
42. دریافت تحیّت از سوی خداوند سبحان: «سَلمٌ عَلی إِبرهیم» . (صافات/ 37، 109) سلام در این آیه، تحیّت خداوند بر ابراهیم علیه السلام است و برای بزرگ‌داشت او لفظ (1). البرهان، ج 4، ص 600
(2). مفردات، ص 421، «سلم»
(3). المیزان، ج 17، ص 147
(4). المیزان، ج 16، ص 230
(5). جامع البیان، مج 9، ج 16، ص 117 و مج 12، ج 23، ص 106؛ التبیان، ج 7، ص 131 و ج 8، ص 520؛ نمونه، ج 13، ص 87 و ج 19، ص 117
(6). مجمع البیان، ج 6، ص 799؛ المیزان، ج 17، ص 146
(7). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 106؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 74

سلام، نکره آورده شده است. «1» به قولی، این سلام، امانی برای‌ابراهیم علیه السلام است که در همه زمین جز به نیکی یاد نشود. «2»
43. در زمره بندگان مؤمن بودن: «إِنَّهُ مِن عِبادِنَا المُؤمِنین» . (صافات/ 37، 111) این جمله، علّت احسان ابراهیم را که در آیه پیش: «کَذ لِکَ نَجزِی المُحسِنین» از آن یاد شده، بیان داشته، نشان می‌دهد اراده و عمل ابراهیم که به معنای واقعی کلمه، مؤمن به شمار می‌رود، تابع اراده خداوند است و ایمان، همه ارکان وجود او را دربرگرفته؛ به همین دلیل، جز احسان (عمل نیکو و زیبا) از او دیده نمی‌شود. «3»
44. بهره‌مند شدن از برکت الهی: «و برَکنا عَلیهِ و عَلی إِسحق … ).
(صافات/ 37، 112) مقصود آن است که در آن‌چه به ابراهیم عطا کردیم، خیر، افزونی، دوام و ثبات قرار دادیم. «4» به احتمالی، برکت در آیه، برکت در فرزندان است؛ «5» ولی اطلاق آن، همه امور را در بر می‌گیرد. «6»
45- 46. توان‌مندی در طاعت خداوند و بصیرت در دین: «و اذکُر عِبدَنا إِبرهیمَ و إِسحقَ و یعقوبَ أُولِی الأَیدِی و الأَبصر» . (ص/ 38، 45) «ایدی» کنایه از عمل، و «ابصار» کنایه از علم «7» و مقصود، توان‌مندی آنان در طاعت خداوند و ایصال خیر و نیز بینش آنان برای یافتن حق در هر دو بعد اعتقاد و عمل است؛ چنان که در روایتی از امام باقر علیه السلام «8» نیز آیه همین‌گونه معنا شده است. «9»
47. یاد مداوم آخرت: «إِنّا أَخلَصنهُم بِخالِصَةٍ ذِکرَی الدَّار» . (ص/ 38، 46) یاد سرای دیگر را به صورت‌خالص‌در آنان پدید آوردیم؛ «10» به این معنا که یاد آخرت در آنان (1). المیزان، ج 17، ص 153
(2). جامع البیان، مج 12، ج 23، ص 106
(3). المیزان، ج 17، ص 147 و 153
(4). مجمع‌البیان، ج 8، ص 709؛ المیزان، ج 17، ص 154
(5). تفسیر قرطبی، ج 15، ص 75؛ کشف الاسرار، ج 8، ص 293
(6). نمونه، ج 19، ص 130
(7). مجمع البیان، ج 8، ص 749؛ التفسیر الکبیر، ج 26، ص 216
(8). تفسیر قمی، ج 2، ص 243؛ الصافی، ج 4، ص 305
(9). مجمع‌البیان، ج 8، ص 749؛ المیزان، ج 17، ص 211
(10). مجمع البیان، ج 8، ص 750

آمیخته به یاد دنیا نبوده است. «1» وجوه دیگری نیز در این باره ذکر شده است. «2»
48. در زمره اخیار بودن: «وَ إنَّهم عِندَنَا لَمِنَ المُصطَفَینَ الأَخیارِ» . (ص/ 38، 47) اخیار یا جمع «خَیّر» (کسانی که افعال نیک فراوان انجام می‌دهند) و یا جمع «خَیْر» (ضد شر) است. «3»
49. صلاح: «4» «و کُلًّا جَعَلنا صلِحین» . (انبیاء/ 21، 72)
50. نزول کتاب آسمانی بر ابراهیم: «أَم لَم یُنَبَّأ بَما فِی صُحُفِ مُوسی و إِبرهیمَ الَّذِی وَفّی (نجم/ 53، 36- 37)، «صُحُفِ إِبرهیمَ و موسی (اعلی/ 87، 19)، «أُولل- کَ الَّذینَ ءَاتَینهُم الکِتب» . (انعام/ 6، 89)
51. ادای حقّ بندگی: «و إِبرهیمَ الَّذِی وَفّی. (نجم/ 53، 37) «توفیه» ادای حق به تمام و کمال است؛ بنابراین، مقصود آن است که او آن‌چه را در زمینه بندگی بر عهده داشته، به تمام و کمال ادا کرده است؛ همان‌گونه که در آیه 124 بقره/ 2: «و إِذ ابتَلی إِبرهیمَ رَبُّهُ بِکَلِمتٍ فَأَتَمّهُنّ» نیز به آن اشاره شده است. «5» مفسّران در این زمینه نمونه یا نمونه‌هایی ذکر کرده‌اند؛ ولی اطلاق «وفّی نشان می‌دهدکه اودرهمه زمینه‌ها وظیفه خود را ادا کرده است؛ «6» به گونه‌ای که هرگز وظایف بزرگ‌تر، او را از عمل به وظایف کوچک‌تر باز نداشته است. «7»
52. اسوه بودن برای مسلمانان در زمینه تبرّی از مشرکان «قَد کانَتْ لَکُم أُسوَةٌ حَسنَةٌ فِی إِبرهیمَ و الَّذینَ مَعهُ إِذ قالوا لِقَومِهِم إِنّابُرَءؤُا مِنکُم و مِمّا تَعبدُونَ مِن دونِ اللّهِ» .
(ممتحنه/ 60، 4) هم‌چنین، مجاهدت، شجاعت، تدبیر و مدیریت خارق‌العاده در زمینه هدایتگری و ملموس ساختن گمراهی مشرکان در ماجرای شکستن بت‌ها و نیز در شیوه (1). المیزان، ج 17، ص 212؛ نمونه، ج 19، ص 309
(2). جامع‌البیان، مج 12، ج 23، ص 204- 205؛ تفسیر قرطبی، ج 15، ص 142
(3). مجمع البیان، ج 8، ص 750؛ المیزان، ج 3، ص 165
(4). جامع البیان، مج 10، ج 16، ص 48؛ مجمع البیان، ج 7، ص 89؛ تفسیر قرطبی، ج 11، ص 202
(5). المیزان، ج 19، ص 45- 46
(6). جامع البیان، مج 13، ج 27، ص 96- 97
(7). قصص الانبیاء، ابن کثیر، ص 152

احتیاج، پرهیز از مراء در بحث، تحمّل سخنان استهزاآمیز، تکذیب قوم و آتش نمرود، توکل و اعتماد فراوان به خداوند متعالی، عصمت از گناه، آرمان بلند و همت بی‌نظیر، دل‌واپسی و نگرانی از گمراهی انسان‌های معاصر و حتی انسان‌های پس از خود تا دوردست‌های تاریخ، آرامش خاطر در پناه ایمان، عشق به خداوند که در جریان قربانی اسماعیل جلوه‌ای تمام یافت، سخاوت، میهمان نوازی، دوست داشتن بندگانِ شایسته خداوند و بغض و کینه به دشمنان حضرت حق، تأدّب به ادب الهی در برابر خداوند هنگام نیایش و ثنا و با مردم در معاشرت و تفهیمِ گمراهی و احتجاج برای هدایت آنان که از نمونه‌های آن، رفتار پسندیده او با آزر است، حمایت بی دریغ خداوند از او در جریان سوزاندن حضرت که معجزه بی‌نظیر سرد شدن آتش را باعث شد و نیز یادگارهای خجسته و جاوید او مانند حج و … ازمواردی است که در قرآن کریم بازگو شده و هرچند بسیاری ازاین موارد، ستایش از ابراهیم نباشد، آشکار کننده گوشه‌هایی دیگر از عظمت شخصیت این پیامبر بزرگ است.

منابع‌

اثبات الوصیه؛ الاحتجاج؛ الارتباط الزمنی و العقائدی بین الانبیاء و الرسل؛ اعلام القرآن؛ بحارالانوار؛ البدایة والنهایه؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ بصایر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز؛ تاریخ الامم و الملوک، طبری؛ تاج‌العروس من جواهر القاموس؛ تاریخ مدینه دمشق؛ تاریخ الیعقوبی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تفسیر التحریر و التنویر؛ تفسیرالصافی؛ تفسیرالعیاشی؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر؛ التفسیرالکبیر؛ تفسیرالقمی؛ تفسیر المراغی؛ تفسیرالمنار؛ تفسیر نورالثقلین؛ تفسیر نمونه؛ تنزیه‌الانبیاء؛ جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبی؛ الدر المنثور فی‌التفسیر بالمأثور؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ زادالمسیر فی علم‌التفسیر؛ السیرة النبویه، ابن هشام؛ شرح فصوص الحکم؛ الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه؛ الطبقات الکبری؛ عرائس المجالس فی قصص الانبیاء؛ علل الشرایع؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام؛ فرهنگ فارسی؛ قصص الانبیاء، ابن کثیر؛ قصص الانبیاء، راوندی؛ قصص الانبیاء، شعراوی؛ کتاب الخصال؛ الکتاب المقدس؛ الکشاف؛ کشف الاسرار و عدة الابرار؛ الکافی؛ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن؛ مروج الذهب و معادن الجوهر؛ مع الانبیاء فی القرآن؛ مستندتحریر الوسیله؛ مستند الشیعة فی احکام الشریعه؛ مصباح الفقاهه؛ المعرب من الکلام الاعجمی؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ منشور جاوید (تفسیر موضوعی)؛ النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین؛ واژه‌های دخیل در قرآن مجید؛ الهدی الی دین المصطفی.

ابلیس‌